Opsomming

Die artikel fokus op een faset van ’n veld wat reeds deurtastend ondersoek is, naamlik die aard van die interaksie tussen die self en die ander. Meer spesifiek gaan dit oor die vraag: Wat is die hermeneutiese potensiaal van die ander en die vreemde ten opsigte van die self? Ten einde hierdie vraag te beantwoord is dit nodig om die rigting waarin die interaksie tussen die self en die ander verloop, die magsverhouding wat die interaksie kenmerk en die aanspraak van die ander op die self nader te ondersoek.

Hierdie ondersoek geskied aan die hand van voorbeelde uit ’n aantal vakgebiede: antropologie en etnografie, kuns en kunsgeskiedenis, teologie, filosofie, kommunikasieteorie, en pedagogie. Hieruit blyk dat ’n aantal temas herhaaldelik voorkom: die magsverhouding tussen die self en die ander is asimmetries in die guns van die self; die handeling vloei in een rigting; en die ander of vreemde word selde uit eie reg waargeneem – dit word deurlopend gemeet aan die self en word deurgaans met negatiewe assosiasies verbind.

In die lig hiervan word ’n alternatiewe benadering voorgestel waarin die blikrigting van die vreemde na die self omgekeer word; die “onvolledigheid” van die self as uitgangspunt geld; die meerwaarde van die ander doelbewus ontgin word; die self nie langer die middelpunt van verhoudinge vorm en die interaksie beheer nie; die veilige eie tuiste verlaat en die onbekende betree word; en die impak van die ander en die vreemde op die self ernstig geneem word.

Die voorstel is nie dat die self deur die vreemde vervang word nie, of dat die vreemde per definisie goed is nie, of dat die eie en die self nie ook ’n positiewe bydrae te lewer het nie. In die gangbare denke oor die vreemde beklee die self egter steeds die dominante posisie en is dit die vreemde wat die voorwerp van denke en handeling is. Wanneer hierdie verhouding omgekeer word en die self ook oopgestel word vir verandering, kan ’n vrugbare verryking en verruiming plaasvind.

Die slotsom is dat vreemdheid as ’n geleentheid benut en as ’n bate gewaardeer behoort te word.

Trefwoorde: die ander; identiteitverruiming; vervreemding; vreemde; vreemdelinghaat; vreemdheid; xenofobie

Abstract

Strangeness as opportunity: Some thoughts on the hermeneutical potential of an uncomfortable concept

In a field that has already been extensively investigated, the article focuses on a particular aspect, namely on the nature of the interaction between the self and the other. The leading question is: What is the hermeneutical potential of the other and the stranger in relation to the self? In order to find an answer, the following dimensions are examined: the direction of flow of the interaction, the power relations involved in the process and the appeal or claim of the other on the self.

The first section examines various approaches to the other that have been developed by a number of disciplines: anthropology and ethnology, art and art history, theology, philosophy, communication theory, and pedagogy. A number of common traits are evident: the flow of action is pre-dominantly from the self to the other, meaning that the stranger is the recipient of attention, while the subject is normally not affected; the power relationship is unequal, skewed in favour of the self; the other is rarely perceived in his or her own right but is compared with the self, who serves as norm; the search is for similarities and therefore tends towards recognition of the self in the other; and strangeness is seen as inherently problematic and accompanied by negative connotations. There is consequently a constant attempt to scale down differences and to domesticate the other by various means.

Against this background the hermeneutical potential of strangeness is discussed. To counter conventional approaches to the other where negative associations dominate, it is important to remember that xenos in its original sense contains both negative and positive associations – the stranger is also a guest and friend who should be shown hospitality and treated with respect. Furthermore, in meeting the stranger the self does not remain unaffected. Far from the self dominating the encounter, the stranger challenges the self, makes a certain claim to which the self has to respond.

An alternative approach will therefore aim at reversing the normal power relationship and releasing the potential of change for the self in the encounter with the other. This requires a conscious decision to change the direction of action: from the other to the self and not vice versa. Furthermore, in order to break the binary hold of subject on object, the decentring of the subject is necessary. The self is no longer the centre of the universe, but only one node in a complex web of relationships. This requires the recognition of the “incompleteness” of human existence (Nyamnjoh 2015) which opens up the self for new possibilities. Acceptance of the radical openness of systems (in this case the “system” of human relationships) is the key to releasing the “excess” of potential available to the self in the encounter with the other and with what is strange and alien. Instead of domesticating the stranger and trying to absorb the other into the world of the self, otherness must be allowed to retain its integrity and to do so in all its sharpness. Socialised prejudice and inherited stereotypes are often so ingrained that drastic measures are required to pry them loose from where they have embedded themselves so deeply.

In this way strangeness can act as a catalyst to challenge the self in its self-understanding and its preconceived ideas – for this reason Kristeva is a champion of the disruptive and transformative powers of “semiotic otherness”. But this requires a healthy dose of adventurism to leave the comfort of a known environment and to expose oneself fully to unknown and even unthinkable possibilities.

This approach has the added advantage that it moves beyond the confines of the binary I/Thou opposition. Embracing complexity as the new matrix of human relationships not only more adequately reflects the nature of the network society in which we find ourselves , but also opens a wider range of alternative possibilities. It is in this regard that Kearney pleads for a critical hermeneutic that moves beyond binary exclusions in order to cultivate a more complex understanding of the human condition.

What is proposed here is certainly counter-intuitive. In the “normal” encounter with the other, the flow of action is practically pre-determined in the sense that the other comes into view because there is already a self. Awareness of the other is a (secondary) step following the existing self-awareness of the self. In order to implement this approach in its full consequences, two complementary strategies are needed: liberation and expansion.

Liberation implies, in the first place, release from embedded stereotypes and inherited prejudice. In this regard the immediate presence of the other is of crucial importance. Distance from the other allows stereotypes to remain unchallenged, while the reverse is true in the presence of the other. It is for this reason that Levinas defends the face-to-face encounter so passionately as part of his “hermeneutics of lived experience”.

Liberation from self-centredness is just the first step. It opens the way for the expansion of the self by means of the other. This calls for the acceptance of complexity and the “radical openness of systems” (Chu 2003). It gives free rein to curiosity and lets the spirit of adventure explore the full spectrum of possibilities. The other signifies the range available to the self which far exceeds the reach of a single life or of a single self.

The proposal is not to replace the self by what is strange and unfamiliar, nor to claim that strangeness is by definition good, nor that the own and the self have nothing positive to contribute. But in the normal course of things, the self still assumes the dominant position while the stranger is the object to which attention and action are directed. When this relationship is reversed and the self opens itself to the possibility of change, enrichment and expansion of the self become possible.

The other and strangeness can therefore be understood as opportunities and be appreciated as generators of expansion. But is the “excess” inherent in the other thereby exhausted? There is indeed more to expect – more than recognising ourselves in the other, than opening ourselves to the other, than respecting and welcoming the other, than finding a therapy for strangeness, than understanding ourselves and others better, or developing a grammar for living together – however important these may be. The final destination of liberation and expansion is not understanding, but change. And the natural starting point of this change is the self. To paraphrase the well-known dictum of Marx: the challenge is not merely to understand the other (and the world), but to change the self through the other.

Keywords: enrichment of identity; estrangement; otherness; selfhood; strangeness; strangers; the other; the self; xenophobia

1. Inleiding

Hierdie artikel vorm deel van ’n meer omvattende navorsingsprojek wat deur die Stellenbosse Instituut vir Gevorderde Navorsing (STIAS) as een van sy hooftemas ondersoek word, naamlik “Being Human Today”:

Hierdie tema ondersoek twee verwante vrae: Wat beteken dit om mens te wees? En: Wat is die aard van die wêreld waarin ons streef om mens te wees?

Om met die tweede te begin: Wat is die kenmerke van die omgewing waarin individue en gemeenskappe hul in die eerste helfte van die 21ste eeu bevind? Dit word onderskeidelik beskryf as die tegnologiese eeu, as ’n geglobaliseerde wêreld, as ’n netwerkgemeenskap of as postmodern. Elk van hierdie tiperings dui op ’n belangrike aspek, maar dek kwalik die geheel. Miskien is die mees opvallende kenmerk die groeiende gewaarwording van die kompleksiteit van ons wêreld en die besef dat ontwikkelinge op die sosiale, ekonomiese, politieke, tegnologiese en ander terreine op mekaar inspeel en mekaar beïnvloed. Die beperkte, dikwels eensydige en oorvereenvoudigde modelle van die samelewing en ons gefragmenteerde begrip van die wetenskap en van die planeet hou potensieel vernietigende gevolge in vir die wêreld, maar ook vir ons menswees. Ons omstandighede dwing ons om die fisiese en biologiese werklikheid verder te ondersoek.

In die proses moet ons egter ook oor die eerste vraag besin, naamlik wat ons menswees behels. Dit lei onvermydelik na verdere vrae, soos hoe die verstaan van ons bestaan beïnvloed word deur hierdie kontekstuele faktore en watter soort gemeenskap (of gemeenskappe) besig is om deur hierdie interaksie tot stand te kom. (Eie vertaling)¹

Die uiteensetting hier bo beskryf ’n uiters omvattende ondersoekgebied wat insette vanuit verskillende invalshoeke en vanuit verskillende dissiplines verg (vgl. De Gruchy 2010 as voorbeeld). Hierdie artikel wil slegs op een onderafdeling fokus, naamlik op wat Smit (2017) die soeke na ’n “grammatika vir ons lewe met mekaar” noem. Meer spesifiek word die aandag gevestig op die rol wat die vreemde en vreemdheid as sodanig in ons omgang met ander speel en op die vraag watter implikasies dit vir die verstaan van onsself en vir ons lewe met mekaar inhou.

Die lewe met ander vorm die basis van wat ons die “menslike samelewing” noem en wat naas die mens se verhouding met die natuur die totaliteit van ons bestaan omvat. As die ander boonop as “vreemd” ervaar word, kom bykomende oorwegings in die spel wat nie alleen die saamleef met mekaar kompliseer nie, maar in ekstreme gevalle die moontlikheid van saambestaan as sodanig bedreig. Die menslike geskiedenis lewer hiervan – naas hoogtepunte en uitsonderlike prestasies – ook tragiese getuienis van die herhaalde voorkoms van konflik, vreemdelinghaat, oorlog en vernietiging (Benjamin 1991:697–8). Die verstaan van en die omgang met die vreemde is daarom nie slegs van “akademiese” belang nie, maar is een van die groot eksistensiële uitdagings van ons tyd.

Die literatuur oor die ander en die vreemde² is haas oewerloos.³ Dit is werklik ’n vraag of daar nog iets nuuts oor die onderwerp gesê kan word. Hierdie bydrae gee nie voor om ’n geheeloorsig te bied nie. Die fokus is op die aard van die interaksie tussen die self en die ander. Daarby is die spesifieke vraag: Wat is die hermeneutiese potensiaal van die ander en die vreemde in hierdie proses? Sou dit moontlik wees om aan vreemdheid as ’n geleentheid dink? Om hierdie gedagtegang verder te volg, is dit nodig om die rigting waarin die interaksie normaalweg plaasvind, die magsverhouding wat die interaksie kenmerk en die aanspraak van die ander op die self⁴ van nader te bekyk.

In wat volg, word eers ’n ontleding gegee van hoe die interaksie met die ander/vreemde in ’n verskeidenheid van benaderings voorgestel word waarby laasgenoemde gewoonlik as “objek” figureer. Daarna word die fokus omgekeer. Wat gebeur as die subjek objek word? Wat is die effek van die vreemde en van vreemdheid op die self? Op basis van enkele gevolgtrekkings word ten slotte die buitelyne van ’n moontlike alternatiewe benadering geskets.

2. Voorstellings van die interaksie tussen die self en die ander/vreemde

Soos reeds in die inleiding aangedui is, hang die “meer menslike” samelewing waarna in die na-1994 Suid-Afrikaanse konteks gestreef word – of dit in terme van ubuntu, sosiale kohesie, inklusiewe demokrasie, of ’n vrye bestel beskryf word – af van die aard van die verhoudinge tussen mense. Meer spesifiek, of hierdie interaksies as positief, ondersteunend, bemagtigend en bevrydend ervaar word.

Die grondstruktuur van die matriks waarom dit hier gaan, word gevorm deur die verhouding met die ander. Die beginpunt hiervan is die selfgewaarwording van die enkeling of groep. Die bewussyn van ’n "ek" of "ons" kom in die eerste plek tot stand deurdat afstand geneem word van die "nie-ek" of die "nie-ons". Sonder die bewussyn van ’n "ander" is daar nie ’n "ek" nie.

Die gevolg van hierdie wyse van bewussynsvorming is dat die "nie-ek" van meet af die potensiaal het om negatiewe assosiasies aan te trek. Hierdie tendens strek oor ’n hele spektrum vanaf die blote "neutrale" onderskeiding van ander tot die ervaring van die ander as vreemd, as ’n bedreiging en self as ’n monster (Kearney 2003)⁵. "Anders", "vreemd" en "vyand" verteenwoordig slegs graadverskille wat in die verlengde van mekaar lê.

Hierdie denkwyse geld nie slegs die enkeling nie – ook groter entiteite soos volke en selfs hele “beskawings” toon dieselfde tendens. In sy meesterlike boek Orientalism toon Edward Said aan hoedat vanaf die 18de eeu ’n “houding” teenoor die Ooste ontwikkel het wat feitlik alle fasette van die Europese samelewing en denke deurdrenk het. Hierdie houding het ten diepste berus op die ervaring van vreemdheid – die “Orient” was vir die Europa van die tyd “one of its deepest and most recurring images of the Other” (Said 1991:1).

Verder is dit belangrik om daarop te let dat die denke in hierdie proses konstant in een rigting vloei – vanaf die subjek na dit wat deur hierdie subjek as vreemd ervaar word. “Vreemd” is vreemd in verhouding tot die kennende/ervarende subjek. Die fokus is op wie en wat die vreemdeling is, hoe die vreemdeling verstaan moet word en hoe met vreemdeling omgegaan behoort te word. Soos in die geval van diversiteit (hetsy van kultuur, ras, gender of funksie) word die verskynsel self inherent as problematies (of ten minste as potensieel problematies) ervaar (vgl. Lategan 1999). Dit is iets ongemaklik, selfs bedreigend en moet daarom op een of ander wyse geneutraliseer of onskadelik gemaak word. Die subjek-gedomineerdheid van die diskoers oor die vreemde is een van sy opvallende (maar tegelyk ook onderskatte) dimensies.

Hierdie denkwyse lei dikwels tot pogings om die vreemde op meer of minder aggressiewe wyse te ontvreem – deur anneksasie, assimilasie, reiniging, neutralisering, sanering, transformasie, bekering, gelykskakeling, “heropleiding”, inkorporering, onderwerping, verslawing – of selfs vernietiging. Die vreemde is die “instansie” wat veronderstel is om hierdie handelinge te ondergaan – gewilliglik of in verset, wat dan dwang of selfs geweld nodig mag maak. Die gerigtheid bly op die vreemde as die “dier” wat getem, die “duiwel” wat besweer moet word.

Maar wat sou gebeur as ons die blikrigting verander en die omgekeerde vraag vra: Wat gebeur met die vreemde se teenparty in hierdie proses? Hoe raak dit die subjek van wie hierdie poging tot vermindering of uitskakeling van vreemdheid in die eerste plek uitgaan?

Tog bly die oorheersende patroon een waar die aandag van die self op die vreemde gerig word wat dan die “ontvanger” van die handeling word. Die self bly in beheer en funksioneer as maatstaf van beoordeling. Hierdie patroon blyk duidelik as ons ’n aantal voorbeelde uit ’n verskeidenheid van vakgebiede van nader bekyk⁶.

2.1 Antropologiese en etnografiese perspektiewe

Die wetenskap wat hom by uitstek met die vreemde in die vorm van vreemde kulture en vreemde volkere bemoei, is die etnografie. Todorov (1982) het aan die hand van die groot “ontdekkingsreise” van die 15de eeu vier ontmoetingstipes met die onbekende onderskei.

Die eerste word geïllustreer deur Columbus self, wat Amerika nie soseer ontdek nie as vind. Op grond van sy geloof in die Bybel reis hy wes om die Christendom na Indië te bring en die nuwe wêreld vir die Spaanse koningspaar te verower. Hy vind nie soseer die onbekende nie, maar die bekende – in ooreenstemming met sy verwagtinge. In plaas daarvan om inheemse tale te leer, neem hy ’n paar inwoners na Europa sodat “hulle kan leer praat”. Columbus ontdek Europa in Amerika – die vreemde is my gelyke en is net tydelik vreemd (Sundermeier 1996:21).

By Las Casas vind ’n verskuiwing plaas. Ook hy gaan van die gelykheid van alle mense uit, maar wil dit verder voer. Die menswaardigheid van die Indiane moet ernstig opgeneem en teen die onreg van die Spaanse oorwinnaar beskerm word. Die inwoners moet in terme van hulle eie kultuur verstaan word. As die twee partye nie mekaar se tale ken nie, sal die een steeds ’n barbaar vir die ander bly. Die vreemde word – weliswaar as gelyke – in haar andersheid waargeneem.

Die teenposisie gaan uit van die ongelykheid van mense. Die andersheid van die vreemde staan in die middelpunt, wat uiteindelik (en onvermydelik) tot geringskatting en veragting lei. In sy ergste vorm word die Indiane as wesens beskrywe wat net met diere vergelyk kan word.

Ook die vierde model neem die andersheid van die vreemde as uitgangspunt, maar omskep dit dan in ’n utopiese ideaal. Die Indiane word geïdealiseer as die voorbeeld waarna alle mense behoort te strewe. Die gevolg is tweeledig: vir sommige beteken dit die volledige (of ten minste gedeeltelike) identifisering met die ander, vir ander ’n verdere motivering om die inheemse bevolking te onderwerp (Sundermeier 1996:23).

Ten spyte van diepgaande onderlinge verskille het hierdie benaderings één gemeenskaplike kenmerk, naamlik die asimmetrie in die verhouding met die vreemde. Die inisiatief, konseptualisering en handeling gaan uit nie van die vreemde nie, maar van die subjek in terme waarvan die vreemde as vreemd ervaar word. Hoewel daar by iemand soos Las Casas wel ’n waardering vir die eie van die vreemde is, is die dominante in die verhouding steeds die subjek self. Die gevolg van hierdie benadering word raak deur Sundermeier beskryf: die vreemde word nie as vreemde raakgesien nie. Wat die Europeër van die 15de eeu wel sien as hy na die nuwe wêreld kyk, is ’n spieëlbeeld van homself – ’n spieëlbeeld wat óf die beeld van homself bevestig óf sy selfbeeld weerspreek. Die gevolg is ’n etiese grondstruktuur met funeste gevolge: assimilasie of onderwerping – wat selfs vernietiging kan insluit.

Vir ’n lang tyd het hierdie denkraamwerk die etnologie en antropologie oorheers. Dit was eers Malinowski wat in die vroeë 20ste eeu hierin ’n verandering gebring het met die bekendstelling van sy “kaalvoetmetode” en sy “deelnemende waarneming”. Die vreemde staan nou in die middelpunt van belangstelling. Deur die inheemse taal te leer en persoonlik deel te neem aan die gewone lewe van die gemeenskap word gepoog om die wêreld deur die oë van die ander waar te neem en te beleef.

Maar wie en waartoe dien hierdie nuwe benadering? Steeds word die vreemde nie ter wille van die vreemde self waargeneem nie. Volgens Sundermeier is die grootse wenner die etnografie as wetenskaplike bedryf wat hierdie insigte gebruik om sy eie metodiek en werkswyse te vestig – hetsy om met behulp van die sosiologiese insigte van Durkheim die sosiale funksie van elke rite te ondersoek, of om via die strukturalisme met Lévi-Strauss die universele kode van sosiale strukture te konstrueer. Maar hierdeur word die afstand van die vreemde as vreemde net groter. Weliswaar openbaar die sosiale antropologie groter sensitiwiteit vir die rol van die navorser en dié se invloed op die resultate wat met wetenskaplike ondersoek behaal word. Maar ook hier word die ompad via die vreemde uiteindelik ’n weg tot sigself (Sundermeier 1996:29).

2.2 Kuns- en kunshistoriese perspektiewe

Kan kuns en kunsgeskiedenis ons verder help? Kunstenaars is immers die seismograwe van hul tyd wat lank vooruit verskuiwinge aanvoel en in hul werk hiervan blyke gee. Veral die vreemde word met ander oë waargeneem en op ongewone wyse vergestalt. Groot kuns is daarom dikwels deur tydgenote van die kunstenaar aanvanklik as ongewoon en as vreemd ervaar, wat dan eers in die loop van tyd “genormaliseer” raak.

Die kunsgeskiedenis sedert die 15de eeu volg in breë trekke die algemene Europese gefassineerdheid met die “nuwe wêreld”. Ook hier word die inheemse inwoners van Amerika en hul gebruike nie uit eie reg waargeneem nie, maar steeds in terme van die Europese skoonheidsideaal uitgebeeld. Hierdie houding duur tot in die vroeë 20ste eeu. ’n Opvallende voorbeeld is Gaugin wat Parys in 1890 verlaat op sy eerste besoek aan Tahiti met die uitdruklike doel om van alles wat kunsmatig en konvensioneel is, te ontsnap (Mathews 2001:157–67). Soos Malinowski later sou doen, leer hy die inheemse taal aan en skakel volledig by die plaaslike leefwyse in. Sy skilderstyl verander wel, maar sy eintlike gehoor bly steeds die kunskringe van Parys vir wie hy eintlik skilder. Soos Sundermeier (2001:41) dit frappant stel: “Der europäische Künstler geht zwar aus seinem Lande, aber er geht nicht aus sich heraus” (“Die Europese kunstenaar verlaat wel sy land, maar nie homself nie”). Ook Picasso en van sy tydgenote, soos Vlaminck en Derain aan die begin van die 20ste eeu, laat hulle deur vreemde kulture en wêrelde inspireer sonder om hierdie vreemde hul eie te maak. Picasso is sterk beïnvloed deur voorbeelde van Afrika-kuns, veral die maskers wat hy in die destydse Musée d’Ethnographie ontdek het en die direkte aanleiding was vir sy skildery Les Demoiselles d'Avignon (Leighton 1990:625). Hoewel hy dit later probeer ontken het (“L’art négre? Connais pas!” (“Afrika-kuns? Ken ek nie!”)) – vgl. Howlett 1951:85), is die invloed onmiskenbaar. Dis die “primitiewe” van Afrika wat hom aantrek en hom in staat stel om deur sy kuns kritiek te lewer op dit wat hy as die Europese dekadensie van sy tyd ervaar. Nogtans bly sy kykerspubliek en sy intellektuele dampkring Europa – des te meer ironies omdat sy ingesteldheid basies antikoloniaal was en hy sy werk as ’n protes teen die vergrype van België en Frankryk in Afrika bedoel het (Leighton 1990:626).

2.3 Teologiese perspektiewe

In die lig van die feit dat die vreemde ’n prominente tema in die meeste godsdienste is en naasteliefde as ’n etiese ideaal voorgehou word, kan met reg verwag word dat hier belangrike algemene aanwysings vir ons tema gevind kan word. Die drie "godsdienste van die boek" (Judaïsme, Christendom en Islam) lê inderdaad groot klem op die verpligting van gasvryheid en die regverdige behandeling van vreemdelinge, van barmhartigheid teenoor almal en van ongekwalifiseerde naasteliefde. Die beskerming van en ontferming oor "die vreemdeling in jou poorte" is ’n deurlopende tema. Hierdie vreemdeling word selfs in die dekaloog eksplisiet ingesluit in die sabbatsgebod (Eksodus 20:10). In Islam is die betoon van gasvryheid en respek teenoor die vreemde eweneens van die grootste belang. Dit is sowel ’n reg as ’n godgegewe plig waarvoor uitgebreide voorskrifte in die Koran gegee word, onder andere deur na die voorbeeld van Abraham se optrede teenoor sy gaste te verwys (Koran 51:24–27).

Nogtans gaan dit in hierdie etiese voorskrifte nie om die vreemde as vreemde of om die verandering wat dit vir die selfverstaan van die gelowige mag meebring nie. Die vreemde versteur nie die grens van die geloofsgemeenskap nie – trouens, die doel is eerder die insluiting van die vreemde in die geloofsgemeenskap. Ten spyte van onderlinge verskille is die grondhouding dié van die sendeling. Die ander is per definisie iemand wat van die geloofsgemeenskap uitgesluit is, wat buite die kring staan. (Ons laat vir die oomblik die verskille binne die eie geloofsgroep buite rekening.) Daarom is die ander die een wat tot en in die reeds-bestaande geloofsgemeenskap bekeer, verander, beskaaf, ingesluit, of geïntegreer moet word. Die ander is die een by wie daar iets ontbreek, die een wie se denke en gedrag verander moet word. Hierdie veranderingsproses kan brutaal of uiters verfynd verloop – van gedwonge bekering of doop tot die mees subtiele oorreding wat met die gewillige medewerking van die bekeerling self geskied. Die magsverhouding bly daarby asimmetries. Die oortuigings van die missionêr en die missionêr self is nie op die spel nie⁷ – dié van die objek van bekering wel. Daarby maak dit weinig saak met watter motiewe of in watter gesindheid die interaksie met die ander plaasvind, watter heroïese opoffering, watter selfverloënende toewyding, watter bewonderenswaardige integriteit en opregtheid van hart ook al ter sprake mag wees. Die gerigtheid bly steeds dieselfde en die veronderstelde resultaat (die bekering van die ander) onveranderd.

2.4 Filosofiese perspektiewe

Van alle dissiplines het die filosofie hom op die mees intense wyse met die tema van die “ander” bemoei. Die gefassineerdheid met die ander gaan vér terug in die geskiedenis van die filosofie. Reeds in sy Simposium (191 e.v.) bespreek Plato die mens se diepe hunkering na die ander. Die mens was oorspronklik androgeen – man en vrou ineen. Maar om die mens se groeiende mag te stuit, skei die gode die mens in man en vrou. Hierdie skeiding is die oorsprong van die mens se verlange na en uitreik na die ander – nie net na die ander as persoon nie, maar na alles wat goed en mooi en wys is. “Alle strewe van die mens na kennis kan ten diepste teruggevoer word na hierdie verlange na die verlore volmaaktheid van die mens.” (Ons kom later weer terug na die tema van onvoltooidheid.)

Met hierdie gedagte van ’n oerverlange word die tema van die mens se verhouding tot die ander reeds van meet af aan die orde gestel – ’n verhouding wat in die loop van die geskiedenis telkens nuut bedink en verskillend geïnterpreteer is. Tog was die blikrigting reeds vasgelê en die wissels van die begin af só gestel dat dit – soos Sundermeier (1996:53–4) aandui – op drie basiese modelle vir die verhouding met die ander uitloop. Die eerste berus op die ontdekking van die self in die ander. Die ander dien as spieël vir selfherkenning en selfbevestiging. Die tweede model fokus nie soseer op die self nie, maar op eendersheid – op dit wat ek met die ander gemeen het. Hierdie soeke na die gemeenskaplike vorm die basis van die strewe na harmonie, na konsensus, na vrede. Die derde model het ’n omgekeerde, “realistiese” uitgangspunt: die verskille met die ander word nie ontken of verdoesel nie, maar moet oorbrug word. Die strewe is nie soseer om die ander te verstaan of versoening te bewerkstellig nie, maar om gepaste maniere te vind om konstruktief met die verskille om te gaan.

Wat vir ons doel van groot belang is, is dat al drie hierdie benaderings poog om die vreemdheid van die ander op een of ander wyse te versag, buite werking te stel of selfs uit te skakel. Selfs in die derde model, waar die werklikheid van verskille erken word, is die strewe nogtans om dit te oorbrug, te bemiddel. “Die Gegensätze sollen durch das Tun des Guten überwinden, das Schlechte, Fremde und Häßliche in der gemeinsame Anstrengung abgelegt und ausgeschaltet werden” (Sundermeier 1996:54).

Verloop die denke oor die ander anders in die latere geskiedenis van die filosofie? Hoe word die interaksie tussen self en die ander hier verstaan? Op taamlik eklektiese wyse kyk ons na slegs vier denkers: Hegel, Husserl, Buber en Levinas.

Hegel se bekende dialektiese benadering wat hy op ’n groot verskeidenheid van terreine (en met name die geskiedenis) van toepassing gemaak het, het sy oorsprong in sy “fenomenologie van die gees”, waarin hy tot die kern van die menslike bewussyn probeer deurdring. Vir hom word hierdie selfbewussyn gekenmerk deur beide selfstandigheid en onselfstandigheid, wat op hul beurt weer die moontlikheid skep vir heerskappy en onderwerping. Die mens kan nie alleen tot die waarheid deurdring nie – daarvoor is die ander nodig. Maar hierdie wederkerige afhanklikheid veronderstel ’n spanningsverhouding wat alleen deur stryd besleg kan word. Stryd moet dus nie vermy of afgewater word nie – dit laat ons juis skerper die kontoere van die waarheid sien. Belangrik vir ons tema is dat Hegel wel erns maak met die wisselwerking wat tussen die self en die ander plaasvind.

Husserl volg die fenomenologiese denkrigting verder, maar ontwikkel ’n veel komplekser verstaan van die ander. Hierby neem hy nie die geskiedenis as verwysingpunt nie, maar wil hy deur die oppervlak van verskynsels breek om tot die “suiwere ek” deur te dring. Met sy besonder fyn-ontwikkelde tegniek van waarneming en “invoeling” soek hy na hierdie kern wat van alle vreemdheid bevry is. Die belangrike is egter dat hierdie proses in die teenwoordigheid van die vreemde plaasvind. Hy verduidelik dat hy as eerste stap daarna streef om die “Mir-Eigene” (die outentieke eie) duidelik af te grens van die vreemde. Hy soek doelbewus na die “Nicht-Fremdes” (nievreemdes) deur sy eie ervaringshorison van al wat vreemd is te bevry. Die selfontdekking kan alleen via die vreemde geskied, maar in hierdie proses word die vreemde terselfdertyd toeganklik gemaak deur na (transendentale) punte van ooreenstemming te soek. Die belangrike punt is dat die self hierby beide as die uitgangspunt en as die maatstaf funksioneer waaraan die vreemde gemeet en beoordeel word. Soos Waldenfels (1989:53) daarop wys, geld die self steeds as “Vorlage, als Original für das Fremde”. Die vreemde is hanteerbaar alleen in soverre dit vanuit die self benader en in terme van elemente van gemeenskaplikheid beoordeel word. Die vreemdheid van die vreemde word sodoende geneutraliseer. Meer nog: die verhouding met die ander veronderstel geen dinamiese, lewende interaksie nie. Dit is bloot die steriele markering van die grense van die self, van dit wat buite die self lê.

Kan Martin Buber, die groot eksponent van die ek-jy-verhouding en die gevierde kampvegter vir die “dialogiese beginsel”, ons verder help? Vir Buber is die verhouding met die ander beslis dinamies, maar die groot verskuiwing in sy denke is dat die self nie langer die bepalende subjek is wat ’n dominante posisie teenoor die ander inneem nie. Die self bestaan nie op sy eie nie, maar die self wórd deur die ander, bestaan slegs by die grasie van die ander.⁸ Die ander is konstituerend vir die self en vir menswees überhaupt.

Hoewel Buber die ongelykheid in die verhouding tussen die self en die ander fundamenteel deurbreek, duik daar ’n ander probleem op. Die ander word weliswaar nie deur die self oorrompel nie en is juis as teenpool noodsaaklik om die ek-jy-verhouding te laat slaag. Maar die vreemdheid van die ander word in die proses van sy vreemdheid ontneem. As konstituerende element van die self is dit inherent deel van die self en daarom nie langer vreemd nie. Het ons so die voordeel wat vreemdheid kan bring, verloor?

By Levinas kom daar ’n fundamentele verskuiwing. Dit is die uitvloeisel van sy lewenslange pelgrimstog om die aard van die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting met die ander te verstaan, asook die etiese verantwoordelikheid wat hierdie ontmoeting ten opsigte van die ander meebring. Gevolglik ontwikkel hy ’n heel ander siening van die magsverhouding tussen die self en die ander wat Levinas se denke in nuwe bane gelei lei. Die resultaat is ’n “hermeneutics of lived experience in the world” (Bergo 2015).^9]

Veral drie faktore (wat ten nouste met mekaar saamhang) dra tot hierdie verskuiwing by. Eerstens vind daar wat genoem kan word ’n “desentrering” van die self plaas. Die self vorm nie langer die middelpunt nie, is nie die meester van die bewussyn nie, is nie meer die dominante vennoot in die verhouding met die ander nie, funksioneer nie as vanselfsprekende maatstaf waaraan die ander gemeet word nie, is nie die een wat deur die ander in haar selfverstaan bevestig moet word nie, en is nie die party wat voordeel uit die interaksie trek nie. Tweedens word die perspektief omgekeer: die blikrigting is nie meer van die self na die ander nie, maar van die ander na die self. Die ander is nie langer die “objek” wat verstaan, gehanteer, desnoods besweer moet word nie. Die fokus op die self is nie in die sin van die behoeftes van die self wat bevredig moet word nie, maar in die sin van die aanspraak wat die ander op die self maak. Dit is in die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting dat hierdie aanspraak vir die eerste keer sigbaar word, wat duidelik maak dat die self ’n (etiese) verantwoordelikheid ten opsigte van die ander het. Derdens word die self deur die ontmoeting met die ander vrygestel. Hierdie bevryding is in die eerste plek ’n bevryding van die beperkinge van die self en van die subjek-objek-tweedeling. Dit is terselfdertyd ’n bevryding om nuwe bane te betree, om op reis te gaan, om die vreemde te verken. “Levinas will unterwegs sein, wie Odysseus” (Sundermeier 1996:63).

Maar – en dit is die groot verskil met Odysseus en ook met Nietzsche en sy “Verlangen nach Wanderschaft, Fremde, Entfremdung, Erkältung, Ernüchterung, Vereisung” (2013 [1886]:vii-viii), of selfs Hansie Slim, wat maar alte gou weer wil terughardloop na die huis – die reis in die vreemde is nie bedoel as ’n blote ompad om uiteindelik weer terug te keer na die bekende nie. Die gerigtheid op die ander, op die vreemde en op die ongekende is ’n permanente ingesteldheid van openheid vir ander moontlikhede en van openheid na die toekoms. Vir Ricoeur (1992:318) neem hierdie openheid feitlik ontologiese status aan – iets wat Atkins (2017) as ’n “primordial openness” beskryf.

Nie alleen word die blikrigting omgekeer nie; nie slegs het die magverhouding verskuif nie, maar die inisiatief het ook van hande verwissel. Dit is nie meer die self wat die inisieerder van denke en handeling is, gerig op die vreemde as Gegenüber en as die (sekondêre) ontvanger van hierdie handeling nie. Dit is eerder die ander wat as vreemde ’n respons van die self as sekondêre stap ontlok. Dit is die aangesig-tot-aangesig-konfrontasie met die ander wat tot aksie lei, wat die eerste stap in die rigting van verandering moontlik maak.

Levinas se idees het nie oral byval gevind nie en vir baie bly hy ’n omstrede figuur.¹⁰ Nogtans bied sy aanslag belangrike vertrekpunte vir ’n moontlike alternatiewe benadering tot die vreemde, wat in die laaste gedeelte van die artikel verder bespreek sal word.

2.5 Kommunikasie-teoretiese perspektiewe

Hoewel sekere filosofiese vertrekpunte dus vrugbaar vir ons doel blyk te wees, gaan dit ook met bepaalde beperkinge gepaard. Dit geld veral (ironies genoeg) die filosofiese tradisie wat op die oog af die meeste te bied het wanneer dit oor die omgang met die ander en veral met die vreemde gaan, naamlik die hermeneutiek.¹¹

Hierdie benadering stel hom ten doel om die verstaansproses te ontleed, om toepaslike teoretiese raamwerke daarvoor te ontwerp en om praktiese riglyne te ontwikkel wat die proses van verstaan kan aanhelp en in goeie bane kan lei. Dit is daarom nie verbasend dat die hermeneutiese tradisie so wyd inslag gevind het nie – in die wetsuitleg, linguistiek, letterkunde, teologie, kuns en geskiedenis, om slegs enkeles te noem.

Om te verstaan is die sentrale punt waarom alles gaan. Dit is meer as blote kommunikasie of formele verklaring. Die basiese uitgangspunt is, soos Gadamer dit self omskryf, die aanname dat verstaan in wese op herkenning berus.¹² Daar is dus reeds iets gemeenskaplik by die ander waarop gebou kan word – meer nog, die ideaal is dat die horison van die self met dié van die ander sal oorvleuel. Dit is hierdie “samesmelting van horisonne”¹³ wat vir Gadamer die einddoel is waarop die verstaansproses afstuur. Die andersheid van die ander en die vreemdheid van die vreemde moet idealiter uit die weg geruim word, opgelos word in die oorvleueling wat deur die hermeneutiese proses bewerkstellig word. Die selfverstaan (Selbstverständnis) van die subjek bly die fokuspunt – nie die verstaan van die ander nie.

Hoewel Gadamer ander waardevolle insigte ontwikkel, soos vervlegtheid van verstaan en handeling in terme van hierdie verstaan, neig die strewe na die inmekaarsmelt van horisonne na gelyk- of uitskakeling van die vreemde, wat nie vir ons doel bruikbaar is nie. Trouens: is die ideaal om die horison van die self met dié van die ander te laat oorvleuel en saamsmelt nie te veel gevra nie? Is “verstaan” in hierdie sin realisties haalbaar? Moet dit nie eerder vir ’n meer beskeie doelwit verruil word nie, naamlik dié van konsensus?

Niemand het die ideaal van konsensus so intensief nagestreef soos Habermas nie. Dit lê aan die wortel van sy Theorie des kommunikativen Handelns (1987) waarin hy sy idees oor rasionele optrede ("Händlungsrationalität") en sosiale rasionalisering ("gesellschaftliche Rationalisierung") uiteensit. Aanleiding hiertoe was die studenteopstande van 1968 in Parys en daarna ook in ander Europese stede. Hierdie opstande was só ontwrigtend van aard en só disfunksioneel wat die kommunikasie tussen studente en owerhede betref (verlede jaar se studenteopstande in Suid-Afrika toon presies dieselfde kenmerke!) dat dit ’n ernstige vraag geword het of werklike begrip tussen die nuwe geslag van jongmense en die heersende owerhede regtig moontlik is. ’n Alternatiewe benadering was dringend nodig. Dis in hierdie omstandighede dat Habermas sy nuwe kommunikasiestrategie ontwikkel wat op volgehoue dialoog en rasionele argumentasie berus. Sy voorstelle het wye aanvaarding gevind, wat bewys hoe groot die behoefte aan ’n meer konstruktiewe hantering van sosiale konflik en van die spanning tussen ouer en jonger geslagte was. Dit het ongetwyfeld ’n nuwe stukrag verleen aan ’n demokratiese kultuur van ope gespek en van ’n klemverskuiwing in die rigting van oorreding deur oortuiging eerder as deur geweld.

Wat egter nie altyd so duidelik is nie, is dat Habermas se benadering dreig om belangrike aspekte van ons tema uit die gesigsveld te laat verdwyn. Sy strewe na konsensus kan alleen deur ’n proses van verenging aan die een kant en van gelykskakeling aan die ander kant bereik word.

Hy sien korrek in dat die ongelykheid in die magsverhoudinge tussen gespreksgenote suksesvolle kommunikasie kan belemmer en dat alle deelnemers gelyke kanse moet hê om gehoor te word. Maar hiervoor is dit nodig dat deelnemers hul vooraf verbind tot sekere spelreëls en dat daar genoeg oorvleueling tussen die "lewenswêrelde" (Habermas se “Lebenswelten”) van die gespreksgenote moet wees om dialoog en konsensus moontlik te maak. Wat die eerste betref, is dit in die praktyk selde moontlik om ongelyke magsverhoudinge heeltemal uit te skakel. Volgens Sundermeier (1996:88) kom ’n seminaarsessie aan die universiteit die naaste aan hierdie ideaal – maar dan sonder die teenwoordigheid van die professor, wat onmiddellik die magsverhouding sal versteur! Wat die tweede betref, is dit slegs ’n nou spektrum van lewenswêrelde wat rasionele oorreding as grondreël aanvaar. In die praktyk bly dit beperk tot ’n sekere vorm van (Westerse) demokrasie en sluit byvoorbeeld ’n "mitiese" lewenswêreld uit (vgl. Nyamnjoh 2017).

Die voorwaardes wat Habermas stel om die begeerde konsensus te bereik, impliseer dus ’n sekere vernouing van die modus van kommunikasie (rasionele dialoog) sowel as die gelykskakeling wat magsverhoudinge betref, wat hierdie benadering minder geskik maak vir die doel wat ons hier voor oë het.

2.6 Opvoedkundige perspektiewe

Die dominante rol van die self in die verhouding tot die ander blyk dus so vasgemessel te wees dat selfs in gevalle waar die interaksie met die vreemde doelbewus nagestreef word, die inisiatief, die evaluering en die strukturering van die gesprek steeds van die self uitgaan.

Dit is daarom verrassend dat uit ’n ander en onverwagte hoek, naamlik vanuit die opvoedkunde, daar wel nuwe perspektiewe na vore kom. Hoewel die opvoedingsproses ook hier eensydig kan verloop wanneer die opvoeder steeds die hef in die hand hou in ’n verhouding waar die leerder per definisie die ontvanger en ondergeskikte is, is die oorheersende einddoel ’n geslaagde leerproses. Anders as “bekeer” veronderstel “leer” tweerigtingverkeer wat dit in beginsel moontlik maak om die vloeirigting van die interaksie om te keer.

Interessant genoeg is dit juis in godsdiensonderrig in multireligieuse en multikulturele omstandighede dat ’n eenrigtingbenadering in die praktyk deur tweerigtingverkeer vervang word, eenvoudig omdat eersgenoemde geen kans op sukses het nie. Twee uitgangspunte is hier van belang. In die eerste plek word verskille tussen die eie en die ander godsdiens nie ontken of verdoesel nie, en tweedens veronderstel dit ’n openheid om eie oortuigings in die lig van die interaksie in die spel te bring. “Bevor somit interreligiöses Lernen didaktisch modelliert werden kann, bedarf es einer Hermeneutik des Fremden, die grundlegend danach fragt, wie der oder das Fremde, Andere, Differente wahrgenommen und erschlossen werden kann” (Gärtner 2015:1). (”Voordat die inter-religieuse leerproses dus didakties gemodelleer kan word, is ’n hermeneutiek van die vreemde nodig wat fundamenteel gerig is op die vraag hoe die vreemde, die ander, diegene wat verskil waargeneem en ontsluit kan word.”)

Dit is teen die gangbare neiging van gelykskakeling en die versluiering van verskille in die interreligieuse gesprek in dat Sundermeier (1996:132–6) sy “Differenzhermeneutik” ontwikkel. Deur ’n soort “osmotiese uitwisseling” in die interaksie met die ander word dit moontlik om die eie identiteit te konstrueer in onderskeid van, maar ook in betrekking tot vreemde identiteite.

Die klem op die wisselwerking tussen die eie en die vreemde beteken verder dat die moontlikheid van mislukte kommunikasie en van misverstaan oop bly. Dit is slegs by ’n eenrigtingmodel, waar die inisiatief en beheer van die self uitgaan, dat ’n optimistiese verwagting van altyd geslaagde kommunikasie volgehou kan word. Bennett (2002:34–8) praat in hierdie verband van die weerstandspotensiaal wat in die omgang met die vreemde altyd aanwesig is. Verstaan is daarom ’n proses wat tyd verg en in opeenvolgende fases plaasvind (ontkenning, verdediging, onderbeklemtoning, aanvaarding, aanpassing en integrering van verskille).

In hierdie verband gee Streib (2005:236–8) ’n interessante tipering van die verskillende style waarmee vreemdheid gehanteer kan word. Vir ons doel is veral die styl van belang waarin vreemdheid as weerstand en as uitdaging ervaar word. Vir Streib gaan dit hierby om die “Mehrwert” (die “meerwaarde” of “toegevoegde waarde”) wat vreemdheid vir die eie identiteit inhou sonder dat die vreemdheid self opgehef word. Hierdie “wins” wat vreemdheid vir die self inhou, bevat die sleutel tot ’n alternatiewe benadering tot die ander en tot vreemdheid wat in die volgende gedeelte aan die orde kom.

3. Kontoere van ’n alternatiewe benadering

Die voorgaande bespreking maak duidelik hoe kompleks die omgang met die ander en die behandeling van die vreemdeling kan wees. Voorts word hierdie interaksies deur negatiewe assosiasies oorheers . Die ander en die vreemde bly in beginsel ’n “probleem” of ’n potensiële bedreiging wat dan op allerlei wyses versag of besweer moet word. Daarby bly die subjek die dominante rolspeler. Wanneer verder gevra word hoe interaksie met die ander en die vreemde kan bydra om ’n meer menslike samelewing tot stand te bring, word die uitdaging des te groter.

Maar is dit realisties om iets anders te verwag? Die subjek is tog per definisie die inisiatiefnemende instansie van wie die handeling uitgaan. Daarom ook die vloeirigting van subjek na objek. Verder: die ander kom in die gesigsveld omdat daar reeds ’n subjek is wat die ander waarneem. Die “ander”, die “vreemde”, is anders en vreemd met betrekking tot die self, vanuit die perspektief en in terme van die ervaring van die self.

Is daar ’n ander aanloop moontlik? ’n Alternatief op die "standaardmodel" – wat dus eintlik kontraïntuïtief van aard sal wees?

Laat ons met hierdie doel in gedagte terugkeer na twee temas waarna reeds verwys is: Plato se hunkering na die verlore volmaaktheid van die mens en die etimologiese wortels van die term vreemdeling.

Wat die eerste betref: hoewel Plato spesifiek na die verlange tussen man en vrou verwys, is hierdie verlange ingebed in ’n wyer hunkering van ’n dieper omvang, naamlik die verlore volmaaktheid van die mens. Vandat die gode die skeiding tussen man en vrou deurgevoer het, word die "menslike toestand" gekenmerk deur die blywende besef van onvoltooidheid. Volgens Nyamnjoh (2015) het hierdie ervaring van onvoltooidheid belangrike implikasies vir ons omgang met ander.¹⁴ Dit beklemtoon nie alleen ons afhanklikheid van ander nie, maar maan ook tot beskeidenheid in dié sin dat ons nie alleenbepalend is vir wat met ons gebeur nie. Terselfdertyd help dit “conviviality” aan, dit wil sê die bereidheid om na ander uit te reik en konstruktiewe verhoudinge met ander aan te knoop. Hierdeur vind ’n eerste belangrike verskuiwing plaas in die rigting van die desentrering van die subjek, waarna ons straks terugkeer.

Tweedens is dit nuttig om die etimologiese wortels van die woord vreemde na te gaan. Hier moet ons egter versigtig wees, omdat die semantiek ons geleer het dat dit gevaarlik is om die betekenis van woorde uit hulle historiese ontwikkeling te probeer aflei. Dit is egter nie ons doel hier nie. Ons wil slegs die aandag vestig op ’n spoor wat wel aanwesig is in die oorspronklike stam, maar wat in die verdere ontwikkeling van die woord vervaag het. Xenos in Grieks het oorspronklik twee betekenisse: "gas" en "vreemdeling" (Liddell en Scott 1953:1189).¹⁵ Die gas is nie noodwendig onbekend nie, maar wel vreemd in dié sin dat hy of sy nie deel van die normale huishouding is nie. Nogtans word die gas verwelkom en word op die mees intieme wyse deel van die huisgesin. Xenia (“gasvriendskap”)¹⁶ en respek was ’n heilige plig teenoor die vreemdeling wat immers ’n god in vermomming mag wees. Maar dit geld ook vir ander kulture. In Mali staan die hoofvertrek met ’n deur na die straat altyd gereed om die gas te ontvang terwyl die gesin die agterkwartiere bewoon. In die Vrystaat word verhale vertel waar die huisgesin hul ete moes ontbeer om dit vir (onverwagte) gaste aan te bied. Sodanige verwelkoming van en respek teenoor die gas en die vreemde staan in skrille kontras met die negatiewe assosiasies wat die vreemde gewoonlik omring.

Hier vind ons reeds twee spore wat ons in die rigting van ’n alternatiewe benadering kan lei. Dit sal egter ’n meer omvattende voorstel verg om oortuigend te wees – ’n voorstel wat ’n aantal fasette insluit wat almal nou met mekaar saamhang. Dit is ’n taak wat vér buite die grense van hierdie voorlopige verkenning lê. Hier kan slegs in breë trekke enkele kontoere van so ’n benadering uitgestippel word. Die basiese boustene hiervoor het reeds in ons bespreking van Levinas na vore gekom, wat ons nou ’n stap verder kan neem.

Die eerste hiervan is ’n veranderde grondinstelling teenoor die ander en die vreemde. In die lig van die altyd aanwesige neiging om beide as negatief en bedreigend te ervaar, verg dit ’n doelbewuste besluit om op die positiewe van die ander te fokus. Dit gaan om veel meer as vriendelikheid en goedgunstige verdraagsaamheid, maar om die raaksien van die dikwels onderskatte potensiaal wat in die ander skuilgaan. Wandenfels (2004:322) maak in hierdie verband die baie belangrike opmerking dat ons hier met ’n "Überschuss", ’n oormaat, te make het wat die omgang met die vreemde voorafgaan en daarbo uitstyg.¹⁷ Maar dan moet ons onsself vir hierdie groter waarde oopstel. Dit is juis die afskaling van die vreemde tot dit wat aan my bekend is of met my ooreenstem of die begeerte om die vreemde van alle vreemdheid te ontdoen wat die vreemde laat verstom en wat die potensiaal van die vreemde miskyk. Dit gaan hier om “einen Überschuss, der aller Fremdbetrachtung und Fremdbehandlung vorausgeht und über sie hinausgeht. Nicht nur die Reduktion von Fremdem auf Eigenes, auch der Versuch einer Synthese zwischen beiden gehört zu den Gewalttaten, die den Anspruch des Fremden zum Verstummen bringen”. (’n oormaat, wat alle waarneming van en omgang met die vreemde voorafgaan en daarbo uitstyg. Nie slegs die afskaling van vreemde tot die eie maar ook die poging tot ’n sintese tussen beide behoort tot die dade van geweld wat die aanspraak van die vreemde tot swye bring.”)¹⁸

Hier bo is na ’n uitspraak van Streib verwys waarin hy op soortgelyke wyse skryf oor die "meerwaarde" of "toegevoegde waarde" wat vreemdheid vir die eie identiteit inhou. Beide Waldenfels en Streib se benaderings impliseer dat met ander oë na die vreemde gekyk word – nie in die eerste plek as ’n probleem wat gehanteer of ’n bedreiging wat afgeweer moet word nie, maar as ’n potensiële bron van verryking, verruiming en vernuwing.

Daarby moet steeds onthou word dat die meerwaarde van die vreemde tot sy volle reg kan kom alleen as die integriteit van die vreemde onaangetas bly.¹⁹ Anders gestel: die vreemde moet in sy of haar volle vreemdheid tegemoet gegaan word, nie in afgewaterde, gesaneerde, of gebruikersvriendelike vorm nie. Dit beteken dat dit nie alleen om andersheid as sodanig gaan nie, maar dat by geleentheid die andersheid in sy volle omvang, in al sy rouheid, in sy ontstellende en skokkende werklikheid, in spel kom. Die eie verstaan van die werklikheid en gesosialiseerde stereotipes is soms so vasgegroei dat meer as gewone maatreëls nodig is om hulle los te woel. Dit is waarom Führing (1996:115) soveel klem op die “irriterende potensiaal” van vreemdheid lê, omdat dit as “Auslöser für Herausforderungen” (“ontknoper van uitdagings”) kan dien. In dieselfde gees pleit Kristeva dat ons die vreemde as katalisator sal waardeer. Daarom is sy ’n kampvegter vir die "disruptive and transformative powers of semiotic 'otherness'" (Kearney 1994:337). En Kearney self verwys na die “limit-experiences” wat ons in die teenwoordigheid van “strangers, gods and monsters” ervaar. “They subvert our established categories and challenge us to think again” (2003:3).

Die ope ontmoeting met die vreemde impliseer dus ook die bereidwilligheid om die veilige nes te verlaat. Soos hier bo in die bespreking van Levinas geblyk het, verg dit ’n Wanderlust sonder dat die uiteindelike bestemming vooraf heimlik afgespreek is. Dit is die radikale soeke na "Entfremdung, Erkältung, Ernüchterung" waarna Nietzsche verwys (2013 [1886]:viii) en wat ’n permanente ingesteldheid van openheid vir ander moontlikhede impliseer.

Die radikale openheid waarvan hier sprake is, het verreikende gevolge. Dit beteken dat die binêre raamwerk van ’n ek-jy-verhouding deurbreek word as ’n te enge inperking van ’n veel meer komplekse matriks van verhoudinge. Hoe belangrik die enkelvoudige relasie tussen enkelinge ook mag wees, is dit slegs deel van ’n veelvoudige net van verhoudinge. Die positiewe aanvaarding van kompleksiteit laat nie alleen beter reg geskied aan die werklikheid waarin ons ons bevind nie, maar stel ons ook vry om ’n groter verskeidenheid van alternatiewe moontlikhede te oorweeg. In hierdie verband pleit Kearney (2002:7) vir ’n kritiese hermeneutiek van die vreemde wat verby binêre teenstellings beweeg en wat van ’n meer komplekse verstaan van menseverhoudinge uitgaan “to expose the other in the alien and the alien in the other”.

Die aanvaarding van die realiteit van kompleksiteit beteken terselfdertyd dat ’n onomkeerbare desentrering²⁰ van die self plaasgevind het, waarna reeds hier bo in ons bespreking van Levinas verwys is. In ’n komplekse matriks kan een node per definisie nie die middelpunt van die geheel wees nie. Hierdie desentrering ondergrawe alle vorme van oorheersing wat die self in konvensionele verhoudinge tot dusver uitgeoefen het. Die gewaande mag van die mens oor die natuur word toenemend in modelle van volhoubare ontwikkeling bevraagteken. Insgelyks kan dit nie meer as vanselfsprekend aanvaar word dat die self die verhouding met die ander beheer nie. Ons het reeds gesien hoe in Levinas se denke dit die bewuswording van die ander is wat in die eerste plek die besef van verantwoordelikheid teenoor hierdie ander in die self wakker maak. Die self is nog in hierdie geval die inisiatiefnemende instansie. Maar wanneer die vreemde hierdie rol oorneem deur ’n aanspraak (Waldenfels), ’n appèl op die self te maak, het die rolle omgeruil. Die self is nou die "voorwerp" van die handeling, die "ontvanger" van die aksie wat van die ander uitgaan. Dit is die self wat verander word deur die interaksie met die vreemde, nie omgekeerd nie.

Alle aspekte van die verhouding tussen die self en die ander word dus deur hierdie ommekeer geraak. Omdat dit so teen die grein van konvensionele gedrag en van gangbare opvattings ingaan, verg dit ’n omvattende en volhoubare strategie om dit enduit deur te voer. So ’n strategie behels twee komponente: bevryding en verruiming.

Die eerste mikpunt is die bevryding van die self van die stereotipes waarin hy of sy gesosialiseer is en van die skynbaar aangebore vooroordele teenoor die ander. Bevryding van die self is die noodsaaklike voorwaarde voordat die bevryding van ander aangedurf kan word. En in hierdie opsig is die onmiddellike teenwoordigheid van die ander van deurslaggewende belang. Afstand van die ander is ’n sekere waarborg vir die instandhouding van stereotipes, terwyl dit in die teenwoordigheid van die ander moeilik volgehou kan word. Soos hier bo aangetoon is, is dit die rede waarom Levinas hom so doelgerig met die aard van die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting bemoei en uiteindelik ’n "hermeneutics of lived experience" (Bergo 2915:1) ontwikkel. Eie ervaring het dit duidelik gemaak dat bevryding van stereotipes in die praktyk ’n besonder uitdagende taak is. Hier kan die ander, en in besonder die onmiddellike teenwoordigheid van die ander, ’n belangrike rol speel. Natuurlik kan kennis van die ander deur eie inisiatief opgedoen en wanbeelde in die lig hiervan reggestel word, maar niks is so oortuigend soos die weerspreking van die stereotipe deur die ander in eie persoon en in teenwoordigheid van die ander nie (Lategan 1998). Hierdie teenwoordigheid is nie ’n kitsoplossing wat die noodsaaklikheid van mediëring en interpretasie uitskakel nie – van dit wat Ricoeur (1992:1) die “primacy of reflective meditation over the immediate positioning of the subject” noem. Nogtans skakel dit tussenvlakke uit wat die bemiddelingsproses kan bemoeilik of ontspoor.

Bevryding van selfgesentreerdheid en van die enge grense van die eie perspektief is egter net die eerste stap. Dit baan die weg vir die tweede stap, naamlik vir die voortgaande verruiming van die self deur die ander. Hiervoor is die aanvaarding van die "radical openness of systems" (Chu e.a. 2003) nodig – in hierdie geval die "sisteem" van ons menslike bestaan. Dit baan op sy beurt die weg om die ingebore nuuskierigheid van die mens vrye teuels te gee. Meyer (2011:104) toon tereg aan dat hierdie nuuskierigheid ’n belangrike impuls is, terwyl Nietzsche praat van ’n "gevaarlike nuuskierigheid" na ’n onontdekte wêreld.²¹ Dit kan nie sonder ’n gesonde skeut van avontuurlustigheid gebeur nie – die bereidwilligheid om die veiligheid van eie tuiste te verlaat en doelbewus die onbekende tegemoet te tree.

Hierdie losmaak van die bekende en die oopstel vir ander ervarings en moontlikhede²² word ’n permanente ingesteldheid. Daarby kan die aanspraak wat die ander of vreemde op die self uitoefen, ’n verskeidenheid van vorme aanneem. Dit kan, soos by Levinas, ’n besef van verantwoordelikheid teenoor die ander wakker maak. Maar dit kan ook ’n ander perspektief op sake bied, ’n ander verstaan van die werklikheid, ’n ander manier van doen en optree. Die ander verteenwoordig ’n reservoir van nog-nie-geleefde ervaringe, van nog-nie-gerealiseerde opsies, van nog-nie-beproefde strategieë.

Omdat hier iets voorgestel word wat kontraïntuïtief is, is dit nodig om sekere aspekte te beklemtoon ten einde misverstande te voorkom. Die ingesteldheid van openheid en die aanvaarding van die “radical openness of systems” beteken nié die uitwissing van alle grense nie. Daar kan immers van ’n sisteem sprake wees slegs as daar ’n grens of grense bestaan wat dit van ander sisteme onderskei. Wat wel waar is, is dat hierdie grense nie absoluut nie, maar “poreus” is, en ook in die loop van die sisteem se ontwikkeling kan verskuif.

Hierdie voorstel is dus nie ’n pleidooi vir die “opheffing van grense” in die konteks van ’n postmodernistiese diskoers nie. Om die self te verruim moet die ander anders blý, moet die “irreducible non-integration of alterity” (Ziarek 1995:28) gerespekteer word. Dis juis deur pogings om die vreemde te ontvreem, met die self te integreer, om op punte van ooreenstemming te konsentreer dat die potensiële bydrae van die vreemde verlore gaan.

Verder moet beklemtoon word dat nóg die self, nóg die ander of die onbekende inherent goed of sleg is. Wanneer die self uitgedaag word om die eie tuiste te verlaat, word nie geïmpliseer dat die eie verwerplik is of geen bydrae te lewer het nie. Ons het tog met Castells (1997) geleer dat “local identities” en “global realities” mekaar kan stimuleer. Dit is wanneer die self inwaarts keer en sy heil in isolasie soek dat die moontlikhede van verruiming afgesny word.

Net so min as wat die self geïdealiseer behoort te word, net so min is die ander of die vreemde altyd die verkieslike. Hoewel die ander soms ten onregte met ongunstige assosiasies verbind word, is die ander sekerlik ook wel tot die kwade in staat en kan as vyand teenoor my te staan kom teen wie ek my (met reg) verset. Die potensiaal van die vreemde is dus nie ’n ongekwalifiseerde bate nie.

Beteken dit dat ons op die ou end – alle vrome bedoelings ten spyt – weer na die self terugkeer in ’n nuwe variasie van narsisme, met ’n nuwe bevestiging van die selfgesentreerdheid van die self?

Dit is noodsaaklik om na die self terug te keer – nie ter wille van selfbevestiging nie, maar juis om seker te maak dat die selfgesentreerdheid effektief verander word. Dit is die self wat in die eerste instansie verander moet word. Maar waarna ons – via die omweg van die ander – terugkeer, is nié dieselfde “ek” nie. Dit is ’n ek wat gedesentreer is, wat nou die “ontvanger” van die handeling is en nie die dominante speler nie, wat nie op verdediging alleen ingestel is nie, maar op verryking en verruiming.

Die ander verteenwoordig daarom ’n ryke bron van moontlikhede. Deur die ander word ons lewe potensieel verdubbel en vertiendubbel, word ons uitgedaag op wyses waarby ons self nie sou uitgekom het nie. So word die grense van ons bestaan steeds verder uitgeskuif.²³

4. Ten besluite

Tog bly die vraag: Het ons die “meerwaarde” van die ander al ten volle ontgin? Soos hier bo geblyk het, is verskeie fasette van die ander en die vreemde reeds verken, wat tot belangrike insigte gelei het²⁴ – deur ons eie gesig in die spieël van die ander te sien; deur onsself in die ander te herken; deur onsself in terme van “andersheid” te verstaan; deur die raaisel van die self en van die ander te ontrafel; deur tussen verskillende soorte van self en verskillende soorte van ander te onderskei; deur onsself volledig oop te stel vir die ander; deur onsself as die ander te aanvaar; deur die vreemde meer bekend en die bekende meer vreemd te maak; deur die vreemde te respekteer en te verwelkom; deur die ander as katalisator te waardeer; deur ’n terapie vir vreemdheid te vind; en deur ’n “grammatika van saamleef” te ontwikkel.

Maar het die impak van die vreemde op die self nie meer te bied nie? Het die bevryding en verruiming van die self deur die ander werklik tot sy reg gekom? Dit kan nouliks die geval wees. Dit gaan immers om meer as verstaan – dit gaan uiteindelik om verandering. En – soos Epiktetus en sy medestoïsyne ons reeds geleer het – die beginpunt van alle verandering is onsself. Om ’n kinkel aan Marx se bekende uitspraak te gee: die uitdaging is nie bloot om die ander (en die wêreld) te verstaan nie, maar om die self deur die ander te verander.

Bibliografie

Adam, H. en K. Moodley 2014. Imagined liberation: xenophobia, citizenship and identity in South Africa, Germany and Canada (STIAS Series). Stellenbosch: SunMedia.

Atkins, K. 1995. Paul Ricoeur. www.iep.utm.edu/ricoeur (22 Maart 2017 geraadpleeg).

Atterton, P. en M. Calarro (reds.). 2010. The third wave of Levinas scholarship. Albany: State University of New York Press.

Being human today. http://stias.ac.za/research/themes/being-human-today/ (8 April 2017 geraadpleeg).

Benjamin, W. 1991. Über den Begriff der Geschichte. In Tiedemann (red.) 1991.

Bennett, M. 2002. In the wake of September 11. In Leenen 2002.

Buber, M. 1970. I and thou. Vertaal deur W. Kaufmann. New York: Charles Scribner’s Sons.

Calvin, J. 1997. Sermons on Galatians. Vertaal deur K. Childress. Edinburgh: Banner of Truth Trust.

Castells, M. 1997. The power of identity. Oxford: Blackwell.

Chu, D., R. Strand en R. Fjelland 2003. Theories of complexity. Common denominators of complex systems. Complexity, 8(3):19–30.

De Gruchy, J.W. (red.). 2010. The humanist imperative (STIAS Series). Stellenbosch: SunMedia.

Elsenbast, V., P. Schreiner en U. Sieg (reds.). 2005. Handbuch interreligöses Lernen. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Führing, G. 1996. Begegnung als Irritation. Ein erfahrungsgeleiteter Ansatz in der entwicklungsbezogenen Didaktik. Münster: Waxmann.

Gadamer, H.-G. 1972. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 3de, hersiene uitgawe. Tübingen: Mohr.

Gärtner, C. 2015. Hermeneutik des Fremden. http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/100078 (26 Maart 2017 geraadpleeg).

Grünschloss, A. 1999. Der eigene und der fremde Glauben. Studien zur interreligiösen Fremdwahrnehmung in Islam, Hinduismus, Buddhismus und Christentum. Tübingen: Mohr.

Habermas, J. 1987. Theorie des kommunikativen Handelns. Volume 2. Frankfurt: Suhrkamp.

Hand, S. 2009. Levinas. Londen: Routledge.

Howlett, J. 1951. L'art négre? Connais pas! Présence Africaine, 10/11:85–90.

Kearney, R. 1994. Modern movements in European philosophy. 2de uitgawe. Manchester: Manchester University Press.

—. 2002. Strangers and others: From deconstruction to hermeneutics. Critical Horizons, 3(1):7–36.

—. 2003. Strangers, gods and monsters. Interpreting otherness. Londen: Routledge.

Kitzberger, I. (red.). 1988. The personal voice in biblical interpretation. Londen: Routledge.

Kristeva, J. 1991. Strangers to ourselves. Vertaal deur Leon S. Roudiez. New York: Columbia University Press.

Lategan, B.C. 1998. Reading the letter to the Galatians from an apartheid and a post-apartheid perspective. In Kitzberger (red.) 1998.

—. 1999. Kulturelle Diversität als strategische Chance. In Rüsen (red.) 1999.

—. 2014. “Ek is …” Oor die problematiek van enkelvoudige en meervoudige identiteit. LitNet Akademies, 11(2):262–82.

—. 2015. “Incompleteness” and the quest for multiple identities in South Africa. Africa Spectrum, 50(3):81–107.

Leenen, W.R. (red.). 2002. Enhancing intercultural competence in police organizations. Münster: Waxmann.

Leighten, P. 1990. The white peril and l’art négre. Picasso, primitivity and anticolonialism. The Art Bulletin, 72(4):609–30.

Levinas, E. 1978. Existence and existents. Vertaal deur A. Lingis. Den Haag: Nijhoff.

—. 1987. Time and the other. Vertaal deur R. Cohen. Pittsburgh: Duquesne University Press.

—. 2003. On escape. Vertaal deur B. Bergo. Stanford: Stanford University Press.

Liddell, H.G. en R. Scott. 1953. Greek-English lexicon. 9de uitgawe. Oxford: Clarendon Press.

Mathews, N.M. 2001. Paul Gaugin, an erotic life. New Haven: Yale University Press.

Meyer, K. 2011. Die Ambivalenz der Fremdheit und ihr religionspädagogisches Potential. Loccumer Pelikan, 3:103–7.

Nietzsche, F.W. 2013 [1896]. Menschliches, Allzumenschliches. Erster Band. Philosophische Bibliothek Band 652. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Nyamnjoh, F.B. 2015. Incompleteness: Frontier Africans and the currency of conviviality. Journal of Asian and African Studies. DOI: https://doi.org/10.1177/0021909615580867 (22 April 2017 geraadpleeg).

—. 2017. Drinking from the cosmic gourd. How Amos Tutuola can change our minds. Bamenda, Kameroen: Langaa Research and Publishing.

Orth, E.W. (red.). 1989. Profile der Phänomenologie. Zum 50. Todestag von Edmund Husserl. Freiburg: Alber Verlag.

Plato 2003. Symposium. Vertaal deur B. Jowett. Millis, MA: Agora Publications.

Ricoeur, P. 1992. Oneself as another. Vertaal deur K. Blamey. Chicago: University of Chicago Press.

Rüsen J., H. Leitgeb en N. Jegelka (reds.). 1999. Zukunftsentwürfe. Ideen für eine Kultur der Veränderung. Frankfurt: Campus Verlag.

Said, E. 1991. Orientalism. Western Conceptions of the Orient. Londen: Penguin.

Smit, D.J. 2017. Religion and civil society in “South Africa”? Searching for a grammar for life together. In Welker (red.) 2017.

Streib, H. 2005. Wie finden interreligiöse Lernprozesse bei Kindern und Jugendlichen statt? Skizze einer xenophobische Religionsdidaktik. In Elsenbast e.a. (reds.) 2005.

Sundermeier, T. 1996. Den Fremden verstehen. Göttingen: Vandenhoeck.

Tiedemann, R. en H. Schweppenhäser (reds.). 1991. Walter Benjamin. Gesammelte Schriften. Deel I/2. Frankfurt: Suhrkamp.

Todorov, T. 1982. Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt: Suhrkamp.

Vosloo, R.R. 2006. Engele as gaste: Oor gasvryheid teenoor die ander. Wellington: Lux Verbi.

—. 2009. The displaced Calvin. “Refugee reality” as lens to re-examine Calvin’s life, theology and legacy. Religion and Theology, 16:35-52.

—. 2015. Between the prose of justice and the poetics of love? Reading Ricoeur on mutual recognition in the light of harmful strategies of “othering”. Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, 6(2):105–17.

Waldenfels, B. 1989. Erfahrung des Fremden in Husserls Phänomenologie. In Orth (red.) 1989.

—. 2004. Die Anspruch des Fremden. In Yousefi (red.) 2004.

Welker, M., K. Vorster en N. Koopman (reds.). 2017. Church and civil society. German and South African perspectives. Stellenbosch: SunMedia.

Woodberry, R.D. 2012. The missionary roots of liberal democracy. American Political Science Review, 102(2):244–74.

Yousefi, H.R. (red.). 2004. Interkulturelle Orientierung. Grundlegung des Toleranz-Dialog. Teil 1: Methoden und Konzeptionen. Nordhausen: Verlag Traugott.

Ziarek, E. 1995. The uncanny style of Kristeva’s critique of nationalism. Postmodern Culture, 5(2). http://pmc.iath.virginia.edu/text-only/issue.195/ziarek.195 (20 April 2017 geraadpleeg ).

Žižek, S. 2005. Neighbors and other monsters. A plea for ethical violence. In Zizek, Santer en Reinhard (2005).

Žižek, S., E.L. Santer en K. Reinhard. 2005. The neighbor. Three inquiries in political theology. Chicago: Chicago University Press.

Eindnotas

¹ http://stias.ac.za/research/themes/being-human-today.

² Ander en vreemd word in hierdie artikel as wisselterme gebruik om twee punte op dieselfde glyskaal aan te dui. Hoewel die “ander” nie noodwendig “vreemd” hoef te wees nie, is dit nogtans ’n "nie-ek". Beide “ander” en “vreemd” kry hul profiel in teenstelling met die selfbewussyn van die “ek”. Dit gaan slegs om ’n graadverskil deurdat die “vreemde” verder verwyderd van die “ek” is as die ”ander”.

³ Hier kan naas talle ander skrywers net eksemplaries verwys word na die werk van Buber (1970), Levinas (1978, 1987), Kristeva (1991), Ricoeur (1992) en Kearney (2003). In die Suid-Afrikaanse konteks kan die bydraes van Adam en Moodley (2014), Smit (2017) en Vosloo (2006, 2009, 2015) as onlangse voorbeelde dien.

⁴ Self word in hierdie artikel gebruik om die bewussyn van eie bestaan aan te dui. Dit is die bewussyn dat ek as afsonderlike persoon bestaan in onderskeiding van ander. Die Engelse terme selfhood en identity word ook soms in hierdie verband gebruik, hoewel elkeen sy eie nuanses het.

⁵ Streib (2005:236–8) onderskei verder tussen vreemdheid as “xenofobiese angs”, “xenopolemiese vrees”, “dissonans”, “andersheid” en vreemdheid as “weerstand en uitdaging”.

⁶ Hierdie oorsig maak dankbaar gebruik van die uitstekende ontleding van Sundermeier (1996).

⁷ Grünschloss (1999:297) praat in hierdie verband (met verwysing na die ensikliek Nostra Aetate 2) van ’n “hermeneutisch unüberwindbare” posisie omdat die eie verstaanshorison in beginsel nooit prysgegee kan word nie.

⁸ Buber (1970:62): “I require a You to become: becoming I, I say You. All actual life is encounter.”

⁹ “Levinas's philosophical project can be called constructivist. He proposes phenomenological description and a hermeneutics of lived experience in the world. He lays bare levels of experience described neither by Husserl nor by Heidegger. These layers of experience concern the encounter with the world, with the human other, and a reconstruction of a layered interiority characterized by sensibility and affectivity.” (Bergo 2015:1)

¹⁰ Vgl. byvoorbeeld Žižek (2005) en Hand (2009:109–21). Dit gaan vir ons hier nie om ’n verdediging van Levinas se idees as sodanig nie, maar om aspekte daarvan wat vir ’n alternatiewe benadering van belang is.

¹¹ Gedurende die tweede helfte van die 20ste eeu het hierdie benadering ’n hoogtepunt bereik met talle prominente verteenwoordigers. Husserl, Dilthey, Heidegger, Gadamer en Ricoeur in die filosofie en Bultmann, Fuchs, Ebeling en Jüngel in die teologie is bekende voorbeelde.

¹² Gadamer (1972:357): “Zwar ist es richtig, daß alles Verstehen von Texten der Philosophie Wiedererkenntnis des in ihnen Erkannten verlangt.”

¹³ Horizonverschmeltzung (Gadamer 1972:289, 375).

¹⁴ Die teenpool van hierdie besef van “onvolledigheid” is die houding van “selfgenoegsaamheid” (vgl. Levinas 2003:51). Onvolledigheid beteken nie dat die self nie as selfbewuste kan leef en optree of dat die self nou in ’n swewende algemeenheid opgelos word nie. Dit dui wel op die diepe besef van iets wat ontbreek, dat meer moontlik is – ’n besef wat tot nederigheid stem (in teenstelling met selfgenoegsaamheid).

¹⁵ Dieselfde dubbelslagtigheid kom in Latyn voor. In sy werk oor gasvryheid wys Derrida daarop dat die wortels van hostis op sowel "vyand" as "gasheer" kan dui (vgl. Kearney 2002:10–1).

¹⁶ Die Duitse vertaling “Gastfreundschaft” behou die idee van vriendskap, terwyl die ekwivalent in Afrikaans opvallend genoeg “gasvryheid” is (so ook in Nederlands). Sou dit dui op die vryheid wat die gas in die huis van die gasheer geniet?

¹⁷ Ziarek (1995:19) praat in hierdie verband van die “excess of alterity”.

¹⁸ Kearney (2003:3) verwys na die “uncontainable excess” wat in grenservarings opgesluit lê. Dit beteken terselfdertyd dat die self óók potensiële meerwaarde kan toevoeg tot die interaksie – maar dit gebeur juis wanneer die self die rol van die “ander” vervul.

¹⁹ Vgl. Kearney (2003:8): “The key is to let the other be other so that the self may be itself again.”

²⁰ Kearney (2003:3) beskryf dit as die gewaarwording van die ego “that it is never wholly sovereign”. Dit beteken dat die selfgenoegsaamheid van die self nie langer volgehou kan word nie en dat die “onvolledigheid” van die mens voortaan as vertrekpunt dien. Levinas (2003:51) wys in hierdie verband op die beperkings wat deur die “sufficiency of the fact of being” veroorsaak word.

²¹ “Ein Antrieb und Andrang waltet und wird über sie Herr wie ein Befehl; ein Wille und Wunsch erwacht, fortzugehn, irgend wohin, um jeden Preis; eine heftige gefährliche Neugierde nach einer unentdeckten Welt flammt und flackert in allen ihren Sinnen. ’Lieber sterben als hier leben’ – so klingt die gebieterische Stimme und Verführung: und dies ’hier’, dies ’zu Hause’ ist Alles, was sie bis dahin geliebt hatte! Ein plötzlicher Schrecken und Argwohn gegen Das, was sie liebte, ein Blitz von Verachtung gegen Das, was ihr ’Pflicht’ hiess, ein aufrührerisches, willkürliches, vulkanisch stossendes Verlangen nach Wanderschaft, Fremde, Entfremdung, Erkältung, Ernüchterung, Vereisung ...” (Nietzsche 2013, Vorrede 3). Vir ’n eietydse beskrywing van dieselfde omstandighede, vgl. Kearney (2003:4).

²² Levinas (2003:55) praat in hierdie verband van die behoefte aan ontsnapping – ontsnapping “from the chains of the I to the self”.

²³ Dieselfde soort verryking vind plaas wanneer die voordele van ’n meervoudige identiteit ondersoek en omhels word (Lategan 2014).

²⁴ Vgl. Calvyn (1997); Buber (1970); Gadamer (1972); Levinas (1987); Ricoeur (1992); Kearney (2003); Smit (2017); Vosloo (2009).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Vreemdheid as geleentheid. Enkele gedagtes oor die hermeneutiese potensiaal van ’n ongemaklike begrip appeared first on LitNet.

Emo Adams, Deon Maas, Mercy Kannemeyer, Jaconell Mouton en Danie Marais

Die gehalte van musiek by feeste is iets waaroor gehore al vir jare kla. By vanjaar se KKNK het Deon Maas opskudding in musiekkringe en op sosiale media veroorsaak met sy rubriek oor musiek wat in Krit verskyn het. Maas voer aan dat dieselfde kunstenaars jaar na jaar op verhoë gesien word en dat daar min ruimte vir vernuwing en alternatiewe musiekopsies beskikbaar is. Dit raak egter ’n ingewikkelde kwessie, omdat smaak verskil en omdat gehore oor die afgelope paar jaar tot ’n mate gediversifiseer het – nog nie heeltemal nie, maar daar is ’n verskeidenheid in mense wat musiekkonserte bywoon. Daar word ook groei getoon in die verskillende genres teenwoordig by feeste, onder andere rymklets, hip-hop, riel en klassieke musiek.

’n Gesprek oor die stand van musiek by feeste is Maandag 15 Mei in die Kunstekaap gehou sodat kunstenaars kan sê wat hulle pla en hoe daar tot oplossings gekom kan word. Daar was twee sessies. In die eerste een het Churchill Naude, Carien Loubser, Willem Breytenbach, Jaconell Mouton en Emo Adams die paneel gevorm. Die tweede paneel het bestaan uit die organiseerders en vervaardigers Magdaleen Kruger, Shihaam Domingo, David Kramer, Wilmie Kritzinger en Retha Bornmann. Die gespreksleier was Danie Marais en die doel van die gesprek was om die gesprek wyer as net die KKNK te span en sodoende op feeste in die algemeen te konsentreer.

Willem Breytenbach, wat betrokke was by Huisgenoot Skouspel en Afrikaans is Groot, meen dat dit moeilik is om oplossings vir die musiekbedryf te vind, want een skoen gaan nooit vir almal pas nie. Vanuit ’n bemarkingsoogpunt (hy werk ook vir Lumico, ’n sosialemedia-bemarkingsmaatskappy) kan hy wel sê dat platemaatskappye in Suid-Afrika nie hul produk goed genoeg bemark nie. Hy meen ook dat die radiostasie RSG ’n goeie plek vir bemarking is vir sommige kunstenaars.

Op daardie punt het Emo Adams ’n bietjie verskil – ten einde te verseker dat teaters vol bly en dat mense na sy konserte toe kom, maak hy seker dat radiostasies juis nié sy musiek speel nie. Adams praat uit ’n teateragtergrond en meen dat jou lojale volgelinge na jou vertonings sal kom, maar daarvoor moet jy seker maak dat jy ’n kwaliteitproduksie op die planke sit.

Carien Loubser, die vervaardiger van Zoid Afrika, het erken dat daar talle uitdagings in die musiekbedryf is, maar ook talle geleenthede, wat beteken dat daar oplossings gevind kan word. Kunstenaars moet ook ’n sekere mate van entrepreneurskap hê sodat hulle die waarde van werkskepping kan besef.

Die musiekbedryf gaan, nes ander vermaaklikheidsbedrywe in die land, gebuk onder swaar finansiële laste en dit kan as ’n uitdaging gesien word. Indien entrepreneurskap ontwikkel word, kan daar tot effektiewe oplossings vir die musiekbedryf gekom word.

Dan is daar ook die gesindheid van sommige kunstenaars, wat deur Jaconell Mouton geopper is. Die bedryf is baie klein en mense praat. As ’n kunstenaar by ’n repetisie opdaag en verwag dat dinge sommer net moet gebeur, kan dit tot gevolg hê dat niemand weer met daardie kunstenaar wil werk nie. Mouton, wat dikwels agter die skerms werk, wou ook weet hoe kunstenaars hul astronomiese fooie regverdig.

“Afrikaans gaan dood deur die tipe goed wat mense in Afrikaans doen,” meen Churchill Naude. Volgens hom is die musiekbedryf ook stagnant weens swak kwaliteit. Talle is ook bang vir nuwe idees en bly sodoende in hul gemaksone, en alhoewel party feeste regtig moeite doen om seker te maak dat musiek dinamies en vars bly, misluk sommige nog omdat hulle te vas is in hul ou manier van dinge doen.

Oor Deon Maas se rubriek meen Naude dat talle mense praat, maar sodra iemand iets sê op die manier waarop Maas dit gedoen het, draai mense teen hom. En indien jy saamstem, kry jy nie meer sekere geleenthede nie. Hy meen ook mense is bang vir die waarheid en dat daar nie genoeg variasie in Afrikaans is nie. Volgens hom maak feeste ook die fout om te dink hulle kan hul program “ont-wit” deur ’n paar bruin gesigte in te gooi en hy meen dat daar harder gewerk moet word om werklike diversiteit te laat realiseer.

Natalia da Rocha het uit die gehoor gepraat en gemeen dat daar rondom die olifant in die vertrek gepraat word – talle mense sit nog in stilte. Feeste is ontoeganklik vir talle mense en sy wou weet hoe gaan die kunstenaars en feeste maak om nuwe gehore te ontwikkel. Sy meen ook dat daar meer hande gevat moet word in die bedryf sodat almal musiek saam kan red. Ook uit die gehoor het Gabi le Roux laat hoor dat die wêreld honger is om klanke van Afrika te hoor en daarom is ’n groep soos Ladysmith Black Mambazo baie gewild. Dat te veel Afrikaanse musiek dieselfde klink, is ’n slaggat vir die bedryf.

Tydens die tweede paneelgesprek het Magdaleen Kruger gemeen dat mense rede het om te kla, maar sy het ook genoem dat RSG maniere het om te verseker dat goeie musiek op die lug kan kom. Smaak en kwaliteit is subjektief, en RSG streef daarna om ’n verskeidenheid klanke op die lug te sit binne die kwota waaraan radiostasies onderworpe is.

Shihaam Domingo, vervaardiger van onder andere die suksesvolle Die Riel van Hip Hop, sê haar grootste frustrasie met die musiekbedryf is die persone aan wie voorleggings gedoen moet word. Sy noem hulle die “gatekeepers” wat soms verblind word deur hul eie agendas, en haar hoop is dat panele en mense wat besluite neem rondom watter musiek gekeur word vir feeste, oop en ontvanklik vir nuwe idees sal wees. Sy doen al vir die afgelope vyf jaar ’n projek by die KKNK waar sy en haar span by gemeenskappe ingaan om nuwe talent te soek. Daar is dus nuwe stemme, maar omdat daar nie altyd genoeg platforms is nie, word daardie nuwe stemme nie altyd gehoor nie.

Wilmie Kritzinger, ’n Kunstekaap-projekbestuurder, stem saam dat platforms geskep moet word om nuwe talent te ontgin en dit is wat hulle probeer doen. Hulle werk met gehoorontwikkeling en maak seker dat gemeenskappe teater toe gaan.

David Kramer erken ook dat die musiekbedryf op ’n slegte plek is, maar dieselfde vraag is 10 en 20 jaar gelede ook aan hom gestel en toe was die musiekbedryf ook op ’n slegte plek. Hy meen ook “die mark gaan nie weet wat die mark wil hê voordat jy dit vir die mark gee nie”.

Retha Bornmann, kreatiewe hoof van Oppikoppi, wat vanjaar vir die 23ste keer aangebied word, is gevra hoe sy die feeslandskap sien. Sy het erken dat daar talle uitdagings is met betrekking tot finansies, gehore en weersomstandighede wat nie altyd verhelp kan word nie, maar dat Oppikoppi ’n goeie voorbeeld van nasiebou ook is. Daar tree ’n verskeidenheid kunstenaars op en vanjaar smelt die fees saam met Rocking the Daisies ten einde ’n volhoubare en effektiewe feeservaring te skep. Dit is ’n voorbeeld van hoe die musiekbedryf gered kan word – samewerking, want uiteindelik gaan dit oor die kuns en oor kunstenaars wat kos op die tafel moet sit. 

Teen die einde van die dag was die mandaat duidelik: die musiekbedryf kos geld, borge moet geld gee vir vertonings, maar die kunstenaar moet eers seker maak dat daar iets is om in te belê. Nuwe platforms vir jong talent is nodig, maar daar moet hard gewerk word om die platform te verdien. Alhoewel daar talle uitdagings is, is daar ook hoop en geleenthede.

Sulke gesprekke oor hoe iets gered kan word, alhoewel dit uitputtend kan raak, is nodig en dit is verblydend dat feesbestuurders, vervaardigers en kunstenaars tyd neem om hul feeste te ondersoek, want tye verander en kuns moet saam met die tye verander. Anders bly ons vas in ’n tydperk waar niks en niemand groei nie en dit kan erg nadelige gevolge inhou.

The post Kunste Onbeperk: paneelgesprekke oor die stand van Afrikaanse musiek by kunstefeeste appeared first on LitNet.

Die Noord-Kaap beskik vandag oor nagenoeg 10 spookdorpe. ’n Spookdorp is ‘n dorp wat vroeër ‘n lewendige gemeenskap gehuisves het, maar wat sedertdien ‘n stildood gesterf het, en al wat oorgebly het van hierdie eens pragtige dorpie is ‘n paar ou murasies en ‘n begraafplaas.

Jan JP van der Merwe het 'n boek oor Noord-Kaapse dorpe geskryf. Lees die artikel hier. Hy deel ook hier onder foto's uit die boek.

Deelfontein se ou hotel

Nog 'n foto van Deelfontein se hotel

Die stasienaambord van Draghoender

Die ou hotel van Draghoender naby Marydale

Burgerville se begrafplaas

Die geraamtes van geboue in die ou myndorpie Koegas

Grootmist se NG Kerk

Die ou Anglikaanse kerkie op Sydney-on-Vaal

Ou myngeboue by die ou asbesmyndorpie Koegas

Die ou skoolgeboutjie by Volop

'n Naambord wat die pad aandui na Volop

Burgerville se ou hotel

Putsonderwater se stasie

'n Foto van Volop se ou skoolkoshuis

Die goedversorgde spookdorpie Sydney-on-vaal is die "Pelgrimsrus" van die Noord-Kaap.

Die ou biblioteek en vrymesselaarslosie op Sydney-on-Vaal

Boetsap

Hierdie is nie 'n spookdorp nie. Dié foto is geneem op Alexanderbaai in die Noord-Kaap. Die diamantmynbedrywighede aan die Namakwalandse Weskus is besig om stadig maar seker 'n stildood te sterf.

The post Noord-Kaapse spookdorpe: Foto's appeared first on LitNet.

The post Klein bietjie sin appeared first on LitNet.

Jin and Jang? 

Of voëls van enerse vere? Ja, volgens Genocide International se beskrywing is beide geforseerde etniese segregasie en amalgamasie volksmoord. Die Vryheid van Keuse en Assosiasie is baie belangrik en politieke korrektheid se ideologie kan nie die een as beter as die ander voorhou nie. 

In 1672 het Nederland geen eerste minister gehad nie, want dit het nie bestaan nie. Net so is geforseerde etniese amalgamasie agenda iets wat Nie moet bestaan nie. Voorbeelde van Volksmoord agv geforseerde etniese amalgamasie is in Australia en VSA, met inheemse bevolkings. Geforseerde etniese amalgamasie agenda gaan oor meer as net seks, dit gaan oor bv geforseerde christelike bekering, verhoed dat inheemse kultuurgewoontes gebruik word en verbied van 'n spesifieke taal in skole en naskoolse opleiding. Dit sal ook bv wees om regte bedoel in Art235 van Grondwet te ontken en onwettig voor te hou. 

The post Politieke korrektheid se geforseerde etniese amalgamasie vs Apartheid appeared first on LitNet.

The post Filosofiese ontkenning van insig appeared first on LitNet.

Abstract

This work was inspired by the need for online mediation in South Africa, particularly in remote areas of our country where there is a lack of qualified mediators. The discussion has as its starting point the recognition that the use of technology is important to improve the lives of people. Subsequently the question is asked whether online mediation will be beneficial for South Africa. Online mediation needs to benefit its users. Originally online mediation was used to resolve disputes in e-commerce transactions. The online mediation referred to in this article is similar to traditional mediation, but makes use of technology in the mediation process. In the online mediation process both parties can fill out forms identifying the problem and the mediator can propose a solution. If the parties are not satisfied with the proposed solution they can make use of a chatroom to have an online mediation session with the mediator. The role that the mediator fulfils in online mediation is similar to the role played by a traditional mediator; the difference is that, unlike in traditional mediation, in online mediation the mediator is not physically in the same room as the mediation participants.

The discussion starts with examining the provisions of South African legislation on family mediation, moving to an explanation of the social context of South Africa. The Children’s Act 38 of 2005 makes particular provision for mediation. In particular, section 6(4) of the act stipulates that in any matter concerning children a conciliatory approach should be used and confrontation should be avoided. In certain instances mediation is compulsory in terms of, for example, section 2(1) of the Children’s Act. Section 33(2) and (5) state that before parties approach a court, the parties entering into a parenting plan must first make use of the services of a family advocate, social worker, psychologist or other suitably qualified person. The Children’s Act also makes provision for lay forum hearings and family group conferences. Of course, the best interests of the child, as stipulated in section 28(2) of the Constitution, must always be taken into consideration in every matter concerning the child – this will also be the case during online mediation, just as it is in traditional face-to-face mediation. The child also has the right to be heard during the mediation process. Thus the provisions of both South African legislation and international documents such as the Convention on the Rights of the Child must be complied with and implemented during the online mediation process.

In South Africa humanistic values such as respect for others must be taken into consideration. Positive values that can be associated with ubuntu/botho, including humanistic morality, inter-dependency and individual responsibility, form the moral basis of individual and community values. Within this context, mediators must be facilitators who have integrated holistic and trans-disciplinary insights and abilities. Mediators need to understand the humanistic values of a community in the process of transformation.

One of the greatest challenges in South Africa is the unequal access to basic services in the different demographic segments of the community. The National Development Plan, 2030 aims to eliminate poverty and to drastically reduce inequality by 2030. It is expected of the Department of Telecommunications and Postal Services to use technology for the improvement of service delivery and to address inequality and poverty. A key area regarding connectivity is the universal, affordable and equitable access to communication infrastructure by all South Africans. The digitisation of information and communication can lead to cultural change, particularly with regard to the way in which people communicate and work on a daily basis. There are indications that South Africa will soon experience an internet revolution, where almost six million internet users will have access to the internet through their cell phones.

The value of online mediation for family disputes in South Africa is discussed, exploring the advantages and disadvantages of online mediation in South Africa. The advantages of online mediation include many of the advantages of traditional mediation. The mere presence of a mediator will help the parties to talk to one another. Additionally, mediation allows for the parties to “vent”. Another advantage of online mediation is that children can be included in the online mediation process, thus fulfilling their right to be heard. But there is a need for regulations to be developed that regulate online mediation in particular. It has been found that online mediation in South Africa is still not suitable for offering the same benefits as traditional face-to-face mediation. However, online mediation can be advantageous as an option where mediation has to be over a long distance.

Some recommendations are made concerning confidentiality, privacy and legal guidelines for the inclusion of children and the inclusion of traditional customs and the involvement of community-based mediators. It is acknowledged that technology can be important in the improvement of the quality of lives of people. However, online mediation is still in its infancy in South Africa and must be developed and refined. Video conferencing can be used in South Africa as well, as the infrastructure for video conferencing exists. However, video conferencing does not always have the same benefits as one-on-one mediation. Legislation is also needed to provide rules for the regulation of confidentiality and privacy during online mediation. The existing forms of mediation in communities, such as the traditional community-based mediators who work in community centres, must be expanded to enable community mediators to mediate in family disputes in accordance with traditional mediators. It is proposed that the inclusion of traditional values can be done in online mediation, just as it can be done in face-to-face mediation. Additionally, community mediators need to have regard to the provisions of relevant legislation. In other words, there must be a marriage between the practices of the modern law, including the use of online mediation, and customary law.

Keywords: alternative dispute resolution; customary law; family mediation; mediation; online mediation

Lees die volledige artikel in Afrikaans: Skoonlief en die ondier: ’n Ondersoek na die nut van aanlyn bemiddeling in gesinsgeskille in Suid-Afrika

The post Beauty and the beast: An investigation of the usefulness of online mediation in family disputes in South Africa appeared first on LitNet.

Abstract

In a field that has already been extensively investigated, the article focuses on a particular aspect, namely on the nature of the interaction between the self and the other. The leading question is: What is the hermeneutical potential of the other and the stranger in relation to the self? In order to find an answer, the following dimensions are examined: the direction of flow of the interaction, the power relations involved in the process and the appeal or claim of the other on the self.

The first section examines various approaches to the other that have been developed by a number of disciplines: anthropology and ethnology, art and art history, theology, philosophy, communication theory, and pedagogy. A number of common traits are evident: the flow of action is pre-dominantly from the self to the other, meaning that the stranger is the recipient of attention, while the subject is normally not affected; the power relationship is unequal, skewed in favour of the self; the other is rarely perceived in his or her own right but is compared with the self, who serves as norm; the search is for similarities and therefore tends towards recognition of the self in the other; and strangeness is seen as inherently problematic and accompanied by negative connotations. There is consequently a constant attempt to scale down differences and to domesticate the other by various means.

Against this background the hermeneutical potential of strangeness is discussed. To counter conventional approaches to the other where negative associations dominate, it is important to remember that xenos in its original sense contains both negative and positive associations – the stranger is also a guest and friend who should be shown hospitality and treated with respect. Furthermore, in meeting the stranger the self does not remain unaffected. Far from the self dominating the encounter, the stranger challenges the self, makes a certain claim to which the self has to respond.

An alternative approach will therefore aim at reversing the normal power relationship and releasing the potential of change for the self in the encounter with the other. This requires a conscious decision to change the direction of action: from the other to the self and not vice versa. Furthermore, in order to break the binary hold of subject on object, the decentring of the subject is necessary. The self is no longer the centre of the universe, but only one node in a complex web of relationships. This requires the recognition of the “incompleteness” of human existence (Nyamnjoh 2015) which opens up the self for new possibilities. Acceptance of the radical openness of systems (in this case the “system” of human relationships) is the key to releasing the “excess” of potential available to the self in the encounter with the other and with what is strange and alien. Instead of domesticating the stranger and trying to absorb the other into the world of the self, otherness must be allowed to retain its integrity and to do so in all its sharpness. Socialised prejudice and inherited stereotypes are often so ingrained that drastic measures are required to pry them loose from where they have embedded themselves so deeply.

In this way strangeness can act as a catalyst to challenge the self in its self-understanding and its preconceived ideas – for this reason Kristeva is a champion of the disruptive and transformative powers of “semiotic otherness”. But this requires a healthy dose of adventurism to leave the comfort of a known environment and to expose oneself fully to unknown and even unthinkable possibilities.

This approach has the added advantage that it moves beyond the confines of the binary I/Thou opposition. Embracing complexity as the new matrix of human relationships not only more adequately reflects the nature of the network society in which we find ourselves , but also opens a wider range of alternative possibilities. It is in this regard that Kearney pleads for a critical hermeneutic that moves beyond binary exclusions in order to cultivate a more complex understanding of the human condition.

What is proposed here is certainly counter-intuitive. In the “normal” encounter with the other, the flow of action is practically pre-determined in the sense that the other comes into view because there is already a self. Awareness of the other is a (secondary) step following the existing self-awareness of the self. In order to implement this approach in its full consequences, two complementary strategies are needed: liberation and expansion.

Liberation implies, in the first place, release from embedded stereotypes and inherited prejudice. In this regard the immediate presence of the other is of crucial importance. Distance from the other allows stereotypes to remain unchallenged, while the reverse is true in the presence of the other. It is for this reason that Levinas defends the face-to-face encounter so passionately as part of his “hermeneutics of lived experience”.

Liberation from self-centredness is just the first step. It opens the way for the expansion of the self by means of the other. This calls for the acceptance of complexity and the “radical openness of systems” (Chu 2003). It gives free rein to curiosity and lets the spirit of adventure explore the full spectrum of possibilities. The other signifies the range available to the self which far exceeds the reach of a single life or of a single self.

The proposal is not to replace the self by what is strange and unfamiliar, nor to claim that strangeness is by definition good, nor that the own and the self have nothing positive to contribute. But in the normal course of things, the self still assumes the dominant position while the stranger is the object to which attention and action are directed. When this relationship is reversed and the self opens itself to the possibility of change, enrichment and expansion of the self become possible.

The other and strangeness can therefore be understood as opportunities and be appreciated as generators of expansion. But is the “excess” inherent in the other thereby exhausted? There is indeed more to expect – more than recognising ourselves in the other, than opening ourselves to the other, than respecting and welcoming the other, than finding a therapy for strangeness, than understanding ourselves and others better, or developing a grammar for living together – however important these may be. The final destination of liberation and expansion is not understanding, but change. And the natural starting point of this change is the self. To paraphrase the well-known dictum of Marx: the challenge is not merely to understand the other (and the world), but to change the self through the other.

Keywords: enrichment of identity; estrangement; otherness; selfhood; strangeness; strangers; the other; the self; xenophobia

Lees die volledige artikel in Afrikaans: Vreemdheid as geleentheid. Enkele gedagtes oor die hermeneutiese potensiaal van ’n ongemaklike begrip

The post Strangeness as opportunity: Some thoughts on the hermeneutical potential of an uncomfortable concept appeared first on LitNet.

Klik hier om hierdie nuusbrief aanlyn te lees. | Click here to view this newsletter online.

The post LitNet: Spookdorpe appeared first on LitNet.

Jubileumuitgawe van die AWS in Augustus 2017 bekendgestel

Die elfde uitgawe van die Afrikaanse woordelys en spelreëls (AWS) word op 3 Augustus 2017 bekendgestel – 100 jaar nadat Afrikaans vir die eerste keer amptelik met dié standaardnaslaanbron vir spelling en skryfwyse bereël is.

Die 2017-uitgawe, saamgestel deur die Taalkommissie van die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns en uitgegee deur NB-Uitgewers onder die Pharos-druknaam, is omvattend herbewerk en sluit talle nuwe woorde in wat die tydsgees en breër Afrikaanse taalgemeenskap weerspieël. Reëls is ook verander en vereenvoudig om Afrikaanse spelling en skryfwyse meer sistematies en dus makliker vir gebruikers te maak.

“Afrikaans is ’n dinamiese taal wat deurlopend ontwikkel en die jongste AWS is ’n opwindende, lewende bewys hiervan,” sê Gerhard van Huyssteen, voorsitter van die Taalkommissie.

Onder die nuwe toevoegings tot die 2017-AWS tel woorde wat te make het met tegnologiese ontwikkelinge, soos googleloer, hommeltuig, meem, warsender, antispioenware, selfie en skermgreep; woorde wat ontwikkelinge in die samelewing sedert die verskyning van die vorige AWS agt jaar gelede weerspieël, soos bewarea, BRICS-land of Bricsland, bystanddood en hidrobreking; en leenwoorde of nuutskeppings waarvoor daar nie Afrikaanse woorde is nie, soos brownie, Chanoeka, muffin, nurk (die geluid wat seekoeie maak), venue en flop. Heelwat nuwe woorde uit Afrikaans se gebruiksvariëteite soos Kaapse Afrikaans en Oranjerivierafrikaans is ook opgeneem, byvoorbeeld antie, dhaltjie, gangster en poenankies (oulik).

Wat spelling en skryfwyse betref, is reëls wat verander onder meer dat afstandsamestellings voortaan slegs mét ’n koppelteken geskryf word (hoof- uitvoerende beampte, reuse- politieke vergadering), en dat die integriteit van multiwoordeiename in samestellings en afleidings behou word (Derde Wêreldse in plaas van Derdewêreldse; Konstitusionele Hof-regter of Konstitusionele Hofregter in plaas van Konstitusionelehofregter).

Nuwighede sluit in ’n hoofstuk oor leestekengebruik in Afrikaans, die bereëling van trappe van vergelyking, ’n lys Oosterse plekname, landname met geldeenhede en ISO-kodes, en die Afrikaanse name van elemente in die periodieke tabel. Skryfhulp word ook nou vir die SI-stelsel verskaf.

Volledig digitaal

Die nuwe AWS is volledig omgeskakel in digitale formaat, met behulp van Pharos Woordeboeke, Tswane DJe en die Sentrum vir Tekstegnologie (CTexT) van die Noordwes-Universiteit.

“Die eerste AWS se loopwêreld was ene van pen en papier – ’n dun boekie wat wou wys dat Afrikaans nie net gepraat word nie, maar ook geskryf kan word. Honderd jaar later is die AWS ’n kenteken van Afrikaans se lewenskragtigheid in ’n digitale wêreld – ’n dikke boek wat ook aanlyn beskikbaar is vir ’n ieder en elk wat Afrikaans wil skryf,” sê Van Huyssteen.

Van 1917 tot 2017

Dit is eintlik verstommend hoe stabiel die Afrikaanse spelling- en skryfsisteem oor honderd jaar gebly het, sê Van Huyssteen. Die belangrikste twee verskille tussen die 1917- en 2017-AWS is dat die y in 1917 nog dikwels as ij geskryf is (byvoorbeeld afwijs in plaas van afwys; agterrijer in plaas van agterryer), en dat die slot-w intussen weggeval het (byvoorbeeld afskuw in plaas van afsku; blouw in plaas van blou).

Natuurlik het die AWS ook aansienlik uitgebrei. Die 1917-AWS, wat deur onder meer Jan FE Celliers, Totius en CJ Langenhoven saamgestel is, het 196 bladsy beslaan, teenoor die 800 bladsye van die 2017-AWS.

Dubbele viering

Met die uitgee van die elfde AWS sit NB Uitgewers ’n tradisie voort wat terugstrek na die druk van die eerste AWS in Bloemfontein deur Naspers in 1917.

“Dit is vir NB-Uitgewers ’n enorme plesier en eer om die nuwe uitgawe van die Afrikaanse woordelys en spelreëls onder die Pharos-druknaam uit te gee in die jaar wat dié gesaghebbende taalbron sy eeufees vier. Dit val ook per gelukkige toeval saam met die eeufeesviering van boekuitgewery binne die groter Naspers-stal,” sê Eloise Wessels, uitvoerende hoof van NB-Uitgewers en Media24 Boeke.

Liefdestaak

Die nege lede van die huidige Taalkommissie, akademici sowel as taalpraktisyns, het sedert 2009 meer as 700 uur slegs aan gesamentlike vergaderings bestee om die AWS by te werk – sonder enige vergoeding.

“Hierdie uitgawe van die AWS is ’n eerbetoon aan die tientalle taalkenners wat oor ’n tydperk van ’n eeu as lede van opvolgende Taalkommissies ’n vaste plek aan Afrikaans gegee het,” sê Dioné Prinsloo, uitvoerende hoof van die SA Akademie vir Wetenskap en Kuns. “Die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns is dank verskuldig aan almal wat hul tyd en kennis tot voordeel van Afrikaans aangewend het.”

The post AWS vier 100ste bestaansjaar met googleloer, hommeltuig en poenankies appeared first on LitNet.

The post Kamikaze deur Rudie van Rensburg: Durbanville-bekendstelling appeared first on LitNet.

HemelBesem (Foto: Naomi Bruwer)

Die Afrikaanse rymkletser Simon Witbooi, beter bekend as HemelBesem, is op 26 Mei die gas by die volgende Woordpret van die Woordeboek van die Afrikaanse Taal.  Simon is ’n gebore Namakwalander en het reeds sewe albums uitgereik, almal in Afrikaans.  Hy is versot op woorde en sê van Afrikaans: "Dis so kleurryk en sóét, ons taal, man! Ek probeer al hierdie verskillende aksente en uitdrukkings weer opgrawe en versprei."

HemelBesem kom praat oor sy eerste boek God praat Afrikaans wat vroeg in 2017 verskyn het.  Hy sal ook die gaste vermaak met sy talent as rymkletser.

Wyn, sap en ligte verversings is vanaf 12:30 beskikbaar en HemelBesem kom om 13:00 aan die beurt. Die program duur ongeveer 45 min en sal dus voor 13:45 ten einde loop. 

Kaartjies kos R30 en daar is sitplek vir slegs 50 persone.  Skakel Cecile of Tanja voor of op 24 Mei by 021 887 3113 of kontak die WAT by wat@sun.ac.za om u sitplek te bespreek.  Die Buro van die WAT is in Banghoekweg 115, Stellenbosch. 

The post Rymkletser HemelBesem by die WAT appeared first on LitNet.

The post Wie was die gemeenskaplike voorouers van mens en ape? appeared first on LitNet.

Beste lid van PEN Afrikaans

Op Werkersdag vanjaar het een van die grootste Afrikaanse skrywers ons ontval. Karel Schoeman se dood op 77 het die Afrikaanse letterkunde geskud.

Kerneels Breytenbach, PEN Afrikaans se voorsitter, het ná sy dood die volgende geskryf:
“Karel Schoeman se dood kom as ’n groot skok, maar op 'n vreemde manier maak dit sin. Karel Schoeman het alles op 'n eie, unieke manier gedoen. Ook sy heengaan. As uitgewer het mens kennis gemaak met iemand wat enersyds baie formeel en afstandelik kon wees, en andersyds intens medemenslik, iemand wat omgegee het vir die wel en wee van mense. Dit is eienskappe wat ook blyk in sy outobiografiese Die laaste Afrikaanse boek, maar om in die praktyk daarmee kennis te maak, het my altyd diep onder die indruk gebring van hoe ’n besonderse mens hy werklik was. Ek het ook ondervinding van die maniere waarop hy sy formidabele navorsingsvernuf tot ander mense se voordeel kon inspan, iets wat dan ook neerslag gevind het in sy niefiksie en veral sy werke oor die Vrystaat en ons ouerland, Nederland. As mens het hy hom nie maklik laat ken nie, maar in die geledinge van sy romans is dit duidelik dat hy 'n groot waarnemer van gedrag en emosie was, en dat sy afstand op die mensdom nie 'n volledige afsluiting was nie.”

Schoeman se afskeid en vertrek laat 'n geweldige leemte, maar die letterkundige werke en geskiedskrywing wat hy nagelaat het, is 'n kultuurskat waarvoor ons innig dankie sê.

Digitale e-boekboewery

Izak de Vries, ’n bestuurslid van PEN Afrikaans, het op 19 April vanjaar ’n wenk van die publiek gekry dat ’n geheime Facebook-groep e-boeke verniet weggee, en selfs teen ’n nominale prys verkoop, sonder om die gelde wat gemaak word na die skrywers te herlei.
 
Izak het die bestuur in kennis gestel en hy het in samewerking met Marga Stoffer, PEN Afrikaans se ondervoorsitter, dié saak opgevolg. Die wederregtelike bedrywighede is met die hulp van SAFACT se E-Taskteam stopgesit.
 
De Vries het kort daarna ook ’n tweede webwerf ontdek waar die aanbieders en gebruiker hulle aan soortgelyke kopieregskending skuldig maak - http://ebooks.spectech-it.co.za/ Ook hierdie webtuiste was gekoppel aan ’n Facebook-blad.
 
Die laasgenoemde webwerf het gratis e-boeke aangebied, asook die moontlikheid om in te teken teen R50 per maand of R480 per jaar. Dit is nie op sigself verkeerd nie, maar by nadere ondersoek het De Vries vasgestel hierdie webwerf bied boeke deur LAPA- en NB-skrywers aan vir 'n nominale bedrag van ongeveer R10 elk. Skrywers soos Chanette Paul, Deon Meyer, Helene de Kock en Dina Botha is egter skrywers wie se boeke goed verkoop teen veel hoër, markverwante pryse. Daar was ook geen aanduiding dat hierdie kopiereghouers enige inkomste van dié betrokke webwerf sou ontvang nie.
 
De Vries en Stoffer het nogmaals opgevolg en met behulp van SAFACT is ook hierdie webwerf se aktiwiteite beëindig.
 
In die lig van hierdie voorvalle, versoek PEN Afrikaans sy lede om ons asseblief dadelik in kennis te stel, indien iemand van soortgelyke webtuistes of Facebook-bladsye bewus word. Ons skrywers kan uiteraard nie sulke digitale boekdiefstal bekostig nie.

PEN Afrikaans se stellingname oor volgehoue kunssensuur aan die Universiteit Kaapstad

PEN Afrikaans neem met misnoeë kennis dat geen vordering nog gemaak is in die sage van kunswerke wat uit sekere lokale van die Universiteit Kaapstad verwyder is nie.

Feite oor die aangeleentheid bly vaag en die universiteit se gebrek aan openheid maak dit nog moeiliker om feite met feite te vergelyk.

PEN Afrikaans reageer dus op die feite wat wel in die openbare domein bekend is: In 2016 is sekere kunswerke, waaronder werke deur een van PEN Afrikaans se lede, Breyten Breytenbach, uit die openbare oog verwyder. ’n Lys van die verwyderde werk is hier beskikbaar.

Dat werk verwyder is, word deur Max Price, die visekanselier, en Sandra Klopper, ’n professor in kunsgeskiedenis, bevestig in ’n openbare brief aan studente, werknemers van die universiteit en alumni.

Price en Klopper sê verder:

The decision to cover and take down some works is motivated by two concerns: the first is to signal that we have started a process of debate and discussion about how works of art should be displayed on campus, and that we will respond to this debate with seriousness and urgency. The second is in recognition of our custodial obligation to protect our art collection, especially those works of art that have become controversial (whether for good reason or not), noting that in the absence of an art gallery, almost all of UCT’s art is displayed in public spaces. This is necessary while we conduct the discussions about how and where these works should be displayed. 

Dit is nou reeds meer as ’n jaar later en verskeie rolspelers het al gevra om toe te tree tot die “process of debate and discussion”. Van die universiteit se kant was daar egter nog geen sigbare poging nie, wat ’n mens laat wonder oor die universiteit se “seriousness and urgency” rakende hierdie kwessie.

Hierdie aangeleentheid is vandeesmaand onder die loep gebring deur Yves T’Sjoen, ’n hoogleraar in Nederlandse letterkunde aan die Universiteit Gent. T’Sjoen versoek in ’n beswaarskrif die bestuur van die Universiteit Gent, wat ’n uitruilooreenkoms met die Universiteit Kaapstad het, om hulle stem te laat hoor en die verontwaardiging van die akademiese gemeenskap oor hierdie sensuur tot uitdrukking te bring. 

PEN Afrikaans het begrip vir die feit dat die universiteitsbestuur die instansie se kunsversameling wil beskerm nadat verskeie kunswerke in Februarie 2016 gedurende die #FeesMustFall-opstande verbrand is. Geen PEN-sentrum kan egter die kunssensuur wat nou daarop gevolg het, stilswyend aanvaar nie.

Die tweede punt van PEN Internasionaal, van wie PEN Afrikaans ’n lid is, se handves stel dit immers baie duidelik: “Onder alle omstandighede, veral in ’n staat van oorlog, moet alle kunswerke, die erfstukke van die algehele mensdom, onaangeraak word deur nasionale of politieke passie.” 

PEN Afrikaans doen hiermee, saam met ’n groeiende koor van stemme, ’n beroep op die Universiteit Kaapstad om enige kuns wat verwyder, of afgesper, is, weer aan die publiek beskikbaar te stel.

Hierdie stellingname is tweetalig op ons webportaal beskikbaar. Klik hier om dit te lees en/of verder per e-pos of op sosiale media te deel.

'n Gesamentlike verslag deur PEN International, PEN Afrikaans en PEN South Africa oor die stand van uitdrukkingsvryheid in Suid-Afrika

Ons het verlede jaar ons lede se aandag gevestig op die Universal Periodic Review-verslag oor die menseregteklimaat in Suid-Afrika, wat  PEN Afrikaans in September 2017 in samewerking met PEN South Africa en PEN International op uitnodiging van die Hoë Kommissaris van die Menseregte Raad (Human Rights Council) in Genève voorgelê het.

Hierdie verslag is intussen bygewerk en 'n nuttige opsomming van die strekking en kernpunte daarin vervat, is in April vanjaar op PEN International se webwerf gepubliseer. Belangstellendes kan hier klik om dit te lees.

In dié verslag, wat uiteraard in Engels geskryf en voorgelê is, word die volgende maatreëls aan die hand gedoen om uitdtukkingsvryheid in Suid-Afrika te waarborg:

• Ensure the Protection of State Information Bill meets the standards and requirements of both the South African Constitution and of the country’s commitments to international statutes and treaties before it is passed into law;
• Ensure the public broadcaster, the South African Broadcasting Corporation, meets its legal and moral obligations to provide access to information and to enable the freedom of expression of all;
• Provide adequate training to ensure that all law-enforcement agencies fully understand the legal protections afforded to members of the press, and their responsibilities in enforcing them;
• Amend the Cybercrimes and Cybersecurity Bill so that it achieves the protections sought in the safest way, taking into consideration the freedom of expression clauses in the Constitution and protection of the public interest;
• Schedule public hearings at the National Assembly during the passage of the Cybercrimes and Cybersecurity Bill at which civil society can put forward their views;
• Repeal criminal defamation and ‘insult’ laws, making defamation and insult a civil offence, and provide leadership on the African continent to help repeal similar laws in other countries;
• Amend the Film and Publication Board’s regulations and the Films and Publications Amendment Bill to ensure that regulation of the internet and online media do not unlawfully restrict freedom of expression and the free exchange of ideas;
• Drop proposals to introduce legislation providing for a statutory Media Appeals Tribunal and instead allow the Press Council to continue its voluntary ethical stewardship of the media;
• Amend the National Key Points Act and the Protection of Constitutional Democracy Against Terrorist and Related Activities Act to ensure that they are fully compatible with South Africa’s obligations under international law to protect freedom of expression;
• Promote the highest standards of human rights in its foreign policy, including at the UN Human Rights Council;
• Investigate allegations of restrictions in the education system against use of indigenous languages on school premises and codes of appearance including hairstyle and ensure that students are able to express themselves freely.

Resensiekursus lok groot belangstelling

In ons April-nuusbrief het ons 30 voornemende resensente genooi om in te skryf vir een van twee resensiekursusse, aangebied deur Netwerk24 in samewerking met NB-Uitgewers en PEN Afrikaans. (Klik hier vir meer besonderhede.)

Dié twee dag lange kursusse word aangebied op Saterdag 3 Junie in Mediapark in Johannesburg, en op Saterdag 5 Augustus by NB-Uitgewers in Kaapstad.

Die aanbieder van die kursus in Johannesburg is die skrywer Francois Smith, wat die laaste twee jaar ook ’n dosent in kreatiewe skryfkuns aan die Universiteit van die Vrystaat is. In Kaapstad neem die bekende skrywer en resensent Kerneels Breytenbach kursusgangers deur hul passies.

Die sluitingsdatum vir aansoeke was 30 April, maar beide kursusse was binne enkele dae reeds vol.

Jo Prins, die redakteur van Boeke24, is in sy noppies: "Die reaksie was so entoesiastes dat ons waarskynlik volgende jaar in ál vier windrigtings resensiekursusse sal moet aanbied. En die bestaande noordelike en suidelike kursusse se lokale sal moet skuif sodat 'n mens minstens dubbel soveel mense kan akkommodeer."

PEN Afrikaans sien uit daarna om later vanjaar resensies van die deelnemers op ons webportaal te publiseer.

Trippel-7-deelnemers op RSG – Oom  Bokkie Saal en Oom Peetie Swartz

In ons Maart 2017-nuusbrief het ons verslag gedoen oor die Trippel-7-projek se terugkeer na die Noord-Kaap onder leiding van Anzil Kulsen, 'n bestuurslid van PEN Afrikaans. (Klik hier vir foto's en besonderhede.)

Gedurende die Trippel-7-skryfskool, wat in Februarie vanjaar aangebied is, het Haidee Muller van RSG onderhoude gevoer met van die interessante deelnemers. Verskeie van hierdie merkwaardige gesprekke is intussen uitgesaai. Skakels na Haidee se onderhoude met Moryn Hanzen en Katriena Brekfis is in ons Maart-nuusbrief te vinde. 

Intussen is nog twee van hierdie klein hoorbeelde uitgesaai:

Oom Peetie Swartz van Upington se pa was 'n skaapwagter, en sy ma kon koningskos maak met veldkruie. Haidee Muller het Oom Peetie op Upington ontmoet. Hy het haar vertel van sy liefde vir gedigte skryf. Van hierdie gedigte is nou saamgevat in 'n klein bundel. Klik hier vir die potgooi.

Die oud-skoolhoof Oom Bokkie Saal het vir Haidee vertel van Kakamas, sy hartsplek, en sy gedigte wat hy oor die jare heen neergepen het. Klik hier vir die potgooi.

Haidee Muller praat met Oom Bokkie Saal.

Die wenners van die 2017 UJ-pryse

Die UJ-pryse word jaarliks in twee kategorieë en oor die grense van genres heen toegeken. Die pryse is die UJ-debuutprys vir die beste kreatiewe debuut in Afrikaans (met ’n prysgeld van R30 000) en die UJ-prys vir die beste kreatiewe teks in Afrikaans (met ’n prysgeld van R75 000).

Titels wat in aanmerking vir die UJ-pryse kom moet in die voorafgaande kalenderjaar (2016) en in Afrikaans gepubliseer wees.

Vir die 2017 UJ-pryse is altesaam 68 titels ingeskryf, waarvan 16 debute. Die inskrywings het ’n wye verskeidenheid tekste verteenwoordig, waaronder dié van gevestigde, bekroonde en nuwe digters, kortverhaalskrywers en romansiers; gerekende en gewilde en nuwe skrywers van misdaadfiksie, spanningsverhale en psigologiese rillers; ook historiese tekste en historiese romans, essays, kortkuns, biografieë, outobiografieë en outobiografies gemerkte tekste. Altesaam 12 digbundels is ingeskryf – waarvan ses debute. En twee dramas – een ’n debuut.

PEN Afrikaans sê hartlik geluk aan vanjaar se twee wenners, Bibi Slippers en John Miles. Slippers is met die 2017 UJ-debuutprys vir haar digbundel Fotostaatmasjien bekroon, terwyl Miles die 2017 UJ-prys vir sy agtste roman, Op ’n dag, ’n hond, ontvang het.

Klik hier vir meer inligting oor die pryswenners en wenboeke.

'n Oorsig van Afrikaanse resensies en boekbesprekings in April

Klik hier vir ons oorsig van Afrikaanse resensies wat in April 2017 verskyn het en digitaal beskikbaar is. Dié oorsig sluit boekbesprekings of -gesprekke en voorlesings in wat op die radio of TV uitgesaai is, waaronder skakels na die langer weergawes van onderhoude wat Bibi Slippers gedurende April met skrywers en lesers gevoer het. Vir die eerste keer is daar ook skakels na die boekresensies wat Joan Hambidge in die afgelope maand op Fine Music Radio gelewer het.

Indien jy weet van ander publikasies wat ook Afrikaanse resensies en boekgesprekke plaas en dit digitaal beskikbaar maak, laat weet asseblief na penafrikaans@gmail.com. Ons wil graag elke maandelikse oorsig so volledig moontlik maak.

Nuwe Afrikaanse boeke in Mei

Ten slotte is dit altyd 'n plesier om die lys van nuwe Afrikaanse publikasies te deel. Baie geluk aan al ons lede wat nuwe boeke op die rak het. Die publikasielyste vir Mei kan hier afgelaai word. 

Met vriendelike groete
Danie Marais
Bestuurder: PEN Afrikaans

The post PEN Afrikaans Nuusbrief: Mei 2017 appeared first on LitNet.

The play that goes wrong: Britse gehore het dit beskryf as Fawlty Towers gemeng met Noises off en ’n raker beskrywing is bykans onmoontlik. Maak nie saak wat jou bui is as daardie teaterligte doof nie, jy kan nie vir lank stug bly nie.

Die storie in kort: Die Northriding Polytechnic Dramagroep bied die openingsaand van Murder at Haversham Manor aan. Die voorsitter van die vereniging verwelkom die gehoor en spreek sy dankbaarheid uit oor hul teenwoordigheid en ook omdat dit “die eerste maal is dat die vereniging genoeg lede het om ’n volle produksie aan te pak”. Hy noem vorige pogings waar tekste só aangepas moes word omdat daar net ’n handjievol akteurs beskikbaar was dat die storielyn – en titel – haas onherkenbaar was.

Die toneelstuk speel af in die 1920’s en vertel die storie van die moord op Charles Haversham op die aand van sy verlowingspartytjie. Daar is natuurlik verskeie wendings en bykans elkeen op die verhoog kan ’n verdagte wees.

Dinge begin al voor die stuk open verkeerd loop met die hond wat wegraak, kaggelrakke wat nie wil regop staan nie, deure wat nie kan oopsluit nie en ’n “musikale regisseur” wat meer op die foon gesels met sy vriende en sy eie musiek tussenin speel as wat hy omgee vir die regte byklanke vir die toneelstuk.

Dinge loop erg skeef: nie alleen val dele van die stel by tye inmekaar nie, die whiskey is vervang met vlambare wit vloeistof en een van die akteurs word deur ’n swaaiende deur bewusteloos geslaan en ’n tegniese spanlid moet instaan, met skreeusnaakse gevolge.

Die akteurs veg moedig voort om die toneelstuk so natuurlik moontlik te laat verloop en die dankbaarheid op hul gesigte as die finale gordyn uiteindelik sak, dra net by tot die atmosfeer. Die Britse produksie het bykans elke moontlike toekenning ingepalm, van die Olivier-toekenning vir die beste nuwe komedie tot die BroadwayWorld Verenigde Koninkryk-wenner vir die beste nuwe toneelstuk.

Alhoewel ons nie soveel teaterkompetisies ter plaatse het nie, beteken dit nie dat die Suid-Afrikaanse akteurs enigsins vir hul Britse eweknieë hoef terug te staan nie. Craig Jackson se verwondering met die gehoor, die stel en die kostuums as hy die eerste maal op die verhoog verskyn as Cecil, die vermoorde se broer, is só oortuigend, jy kry onmiddellik ’n sagte plekkie vir hom. Die arme vermoorde Charles moet vele kastydings verduur, terwyl sy medespelers letterlik oor hul eie voete – bo-op hom – val. Die huisknaap, Perkins, wat sy reëls op sy hande geskryf het uit vrees dat hy dit gaan vergeet, is skreeusnaaks, veral as hy op die verkeerde tye na die verkeerde reëls loer.

En dan kan jy nie vir Robert Fridjhon agterweë laat nie. Hy is skreeusnaaks en hy weet dit. En gehore eet uit sy hand. En hoewel mens nooit seker is wanneer hy improviseer of streng volgens die teks werk nie, voel jy jy is in “veilige” hande.

Ek dink die indrukwekkendste van die toneelstuk is dat die akteurs nie ’n oog knip nie, selfs al skree die gehoor soos hulle lag. Selfs toe daar kommentaar uit die gehoor kom oor presies waar die lêer weggesteek is, het Russel Savadier nie ’n spier vertrek nie en net aangehou met sy vertolking as die ernstige inspekteur wat die moorde ondersoek.

Pieter Toerien het dit nie verniet die “snaaksste komedie wat ek al gesien het” genoem nie, en ek moet heelhartig met hom saamstem. Los al jou sorge en stres by die deur en kom gee oor aan die skaterlag wat gaan volg.

The play that goes wrong

Met: Robert Fridjhon, Russel Savadier, Craig Jackson, Roberto Pombo, Nicole Franco, Louis Viljoen en Sive Gubangxa
Deur: Henry Lewis, Jonathan Sayer en Henry Shields
Regie: Alan Committie
Kostuumkoördineerder: Malcolm Terry

Theatre on the Bay, Kampsbaai
3 Mei tot 17 Junie 2017

Kaartjies deur Computicket en die teaterkaartjieskantoor, 021 438 3301 

Foto's: verskaf

The post The play that goes wrong by Theatre on the Bay appeared first on LitNet.

Die waarheid oor verhoudings
Stefan Blom
Uitgewer: Human & Rousseau
ISBN: 9780798172103

Wanneer jy vir die eerste keer ’n ouer word, besef jy maar alte goed dat jy geen opleiding het om jou pienkvoet tot volwassenheid te kan begelei nie. Dieselfde geld verhoudings. Niemand leer jou vooraf hoe om konflik te hanteer of hoe om ’n mislukte verhouding waardig te verlaat nie.

Stefan Blom, ’n kliniese sielkundige van Kaapstad, vertel jou hoe. Sy eerste boek, Die waarheid oor verhoudings, dek verskeie onderwerpe wat nie net op liefdesverhoudings van toepassing is nie, maar ook op verbintenisse met ouers en vriende.

Verhoudings raak elkeen van ons, daarom is hierdie handleiding so belangrik. Blom het sy ervarings in die spreekkamer te boek gestel. Raad, wenke en oplossings word mildelik en professioneel uitgedeel.

Die boek is in nege hoofstukke verdeel, waaronder “Weet hoe om te verskil”, “Deel jou waarhede”, “Seks en intimiteit” en “As jy nuwe mense ontmoet”. Elke hoofstuk bevat subtemas. Die een wat oor jou verhouding met jouself handel, is ingedeel in onder meer “Verander hoe jy praat”, “Leer om jouself te troos” en “Doen wat jy sê”.

Die laaste hoofstuk – besonder interessant – bevat algemene vrae soos: Is dit aanvaarbaar om jouself aansienlik te verander ter wille van ’n rustige huishouding en ’n gelukkige huwelik, mits dit nie teen jou siel indruis nie? En: Hoe gemaak as jy ’n voorstander is van kommunikasie, maar jou lewensmaat vermy dit as ’n manier om kwessies op te los? Blom verskaf natuurlik ook antwoorde.

Die boek bevat insiggewende inligting. Soos dat jou verdraagsaamheid of sensitiwiteit vir volume of ’n harde stemtoon bepaal word deur onder meer hoeveel jy geslaap het, jou hormone, wat jy vir ontbyt geëet het en hoe jou ouers baklei het. Wie sou ook kon dink dat volwasse verhoudings voorwaardelik is en nie onvoorwaardelik soos ons geleer is nie?

Die handleiding bevat algemeen-bekende feite, maar omdat so baie verhoudings sneuwel, is bevestiging soms nodig. Veral wanneer dit knap saamgevat word. Soos hier: “As drie boustene – respek, vertroue en aantrekkingskrag – daarmee heen is, is dit dikwels die einde van die verhouding.”

Van die wenke is reddende leesstof. Blom sê byvoorbeeld dat jy en jou geliefde met mekaar behoort te praat asof julle nie alleen is nie. “Die krag van terapie lê dikwels daarin dat ’n ander persoon jou dophou,” skryf hy ter stawing.

Die redakteur van Die waarheid oor verhoudings moes egter ’n veel fermer hand gehad het. Van die sogenaamde feite is ongelukkig halwe waarhede. Die skrywer reken dat jy, die leser, baie buite-invloede op jou verhouding kan beheer, en verhuising en roem word as voorbeelde genoem. Maar het jy werklik beheer oor jou verplasing indien jou sakeonderneming gedwing word om te verskuif? En is dit aan jou toe te skryf as jou dramatalent jou in die openbare oog plaas, maar jy nie doelbewus roem nagejaag het nie?

Blom se taalgebruik is soms te formeel vir wat ’n lesersvriendelike handleiding behoort te wees. “Dit blyk dat wanneer ...” is so ’n voorbeeld. Die alewige verwysings na “die persoon” pla ook. “Jou geliefde” sou ’n oplossing kon gewees het.

Feite word dikwels herhaal. “Om gesien en erken te word voel soos liefde” is een. Twee sinne verder lees jy: “Wanneer ons voel ons word raakgesien, voel ons geliefd.” En kort daarna word dieselfde feit weer só gestel: “Om te sien en raakgesien te word is om lief te hê en geliefd te voel.” Dis maar een voorbeeld.

Van bladsy 44 tot 55 kom dieselfde tussenkop, “Verhoudingsvaardigheid”, nege keer voor, terwyl daar reeds geskikte opskrifte is. Soos: “Deel jou ontsteltenisse” en “Besluit wat regtig saak maak”.

Soms is die taalgebruik verwarrend, soos wanneer feite gelys word. Blom skryf byvoorbeeld: “Dit is nooit ’n goeie tyd vir gesels as jy onder die invloed of bedwelm.” Daar kort tog ’n “is nie”.

Die perspektiefwisseling pla ook. Die skrywer spreek soms die leser aan. Soos hier: “Die persoon wie se woorde jou so seermaak, is bes moontlik in pyn.” En dan die skuldige: “Jy het nie ’n lisensie om ander seer te maak nie.”

Ten spyte van die kritiek is Die waarheid oor verhoudings ’n moet-hê gids. Vir dié handleiding om egter behoorlik tot sy reg te kom, behoort dit wat pla, beslis met ’n herdruk reggestel te word.

Hierdie resensie is oorspronklik op Fine Music Radio uitgesaai.

Foto van Stefan Blom: Youtube

The post Die waarheid oor verhoudings deur Stefan Blom: ’n FMR-resensie appeared first on LitNet.

Die Kannas, wat jaarliks kreatiewe uitnemendheid by die KKNK beloon, is Maandagaand (15 Mei) op die Nasdak, bo op die Media24-gebou in Kaapstad, oorhandig. LitNet het al ’n berig oor al die wenners geplaas.

By die ingangsportaal het daar reeds ’n visuele skouspel gewag. Hier volg ’n aantal indrukke van die aand, soos gesien deur Izak de Vries se lens.

Kaapstad het ’n baie mooi sonsondergang opgedis om nie af te steek by die organiseerders van die Kanna-toekennings nie.

Elke wenner het ’n Kanna-beeldjie, deur Danélle Janse van Rensburg, en ’n kontantprys ontvang.

Elana Afrika was die gasvrou.

Hugo Theart is die kreatiewe hoof van Kunste Onbeperk, die maatskappy wat die KKNK bedryf.

Mareli Stolp was die sameroeper van die Kannapaneel.

Hierdie jaar is jong mense gevra om die kinderteater by die KKNK te beoordeel. Zac Roggeband (14) was een van die paneellede en het ook die aankondiging oor die beste kinderteater-aanbieding gemaak.

In die woud, met Jurgen McEwan, Caleb Peter en Kurt Jonas, is ’n  nieverbale reis deur die natuur. Dit het die Kanna vir die beste kinderteater-aanbieding, geborg deur Media24, gewen. Regie was deur Chenal Kock.

Die Kanna vir die beste Uitkampteater-aanbieding, geborg deur NATi, het gegaan aan The Swan Song. Buhle Ngaba (middel) was verantwoordelik vir die teks, en was ook die aktrise. Ilana Cilliers (links) was die regisseur en Amy Rusch die kunstenaar.

Direk daarna is Buhle Ngaba teruggeroep om die Kanna vir die beste opkomende kunstenaar, geborg deur Ton en Anet Vosloo, te ontvang. Dit was vir haar teks en spel in The Swan Song. Hier oorhandig Ton Vosloo die Kanna aan haar.

Die Kanna vir die beste bydrae tot visuele kuns, geborg deur Absa, het gegaan aan Ronél de Jager vir Broeigrond: Fertile Ground for Golden Regrets.

Die Kanna vir die beste nuutgeskrewe teks, geborg deur NATi, is opgeraap deur Retief Scholtz vir Dop.

Kopano Maroga was die wenner van die Kanna vir die beste byspeler: manlik, geborg deur Kunste Onbeperk, vir sy spel in Buite Land.

Die Kanna vir die beste akteur, geborg deur Castle Lager, het gegaan aan Gideon Lombard vir sy spel in Die reuk van appels.

Die Kanna vir die beste regie, geborg deur die ATKV, is gewen deur Lara Foot vir Karoo Moose.

Die Kanna vir die beste musiekproduksie, geborg deur Huisgenoot, is gewen deur Rymklets van Oos tot Wes.

Die besturende direkteur ATKV-groep, Japie Gouws, oorhandig die Kanna vir die beste teateraanbieding, aan Kopana Moraga vir Karoo Moose. Hierdie Kanna is geborg deur die ATKV.

Die Wes-Kaapse minister van Sport en Kultuur, Anroux Marais, oorhandig die Kanna vir die beste debuutwerk, geborg deur Media24, aan Neil Coppen, die skrywer van Buite Land.

The post Kiekies van die KKNK se Kannas 2017 appeared first on LitNet.

Pelgrimshoop
Ronel Nel
Uitgewer: LAPA
ISBN: 9780799383119

Dit is die jaar 1956. Suid-Afrika verkeer stewig in die greep van apartheid. Gemeenskappe en individue se lewens word meer en meer deur die stelsel geraak en dikwels uitmekaargeskeur.

Binne hierdie tydsgreep kom Hannah de Witt as privaatonderwyseres vir ’n boer op die fiktiewe dorpie Pelgrimshoop in die hart van die Laeveld aan. Sy word vergesel deur haar jonger broer Abram, wat vir my een van die interessantste karakters in die boek is. Aanvanklik is die redes vir die ietwat eienaardige reëlings effens wollerig, maar dit word mettertyd duideliker waarom die twee op so ’n outokratiese wyse deur hul andersins goedige pa na Bartelheim gepos word en ook waarom hulle dit toelaat.

Hannah en Abram se koms gaan nie ongesiens op Pelgrimshoop verby nie, want Hannah en Abram pleeg die amper onvergeeflike sonde: hulle is anders. Nie net is hulle kleredrag en informele optrede vir die plaaslike inwoners vreemd nie, maar hulle is boonop half-Joods met ’n wyer wêreldsbeeld en ruimer lewensuitkyk as die mense wat hulle hier teëkom.       

Elias Bart is die baas van Bartelheim en Hannah se “leerling”. Die naam het my onmiddellik aan Jan van Melle se Bart Nel laat dink, en ten regte ook. Op bl 23 trek Hannah self ook die lyn tussen die twee Barte wanneer sy haar leerling aan die letterkunde bekend stel. “Twee Barte. Een in haar kamer tussen blaaie en een aan die ander kant van die heelal, hier op die plaas.” Elias Bart is terughoudend, selfs nors, en meng nie met die ander boere nie. Boonop is hy ’n soort perdefluisteraar wat sy perde se vertroue wen en sonder dwang of geweld met hulle werk. Sy sukses met sy unieke boerdery lei onvermydelik tot jaloesie en wanneer die twee vreemde gaste boonop op sy plaas tuis raak, dryf dit sy verhouding met die gemeenskap op die spits.

Op die oog af is Pelgrimshoop ’n geslaagde historiese liefdesroman. Die ontwikkeling van die verhouding tussen die vurige Hannah en die terughoudende Elias word subtiel, maar oortuigend uitgebeeld. ’n Mens kan wel redeneer dat Elias se naïwiteit aangaande die dinge van die lyf nie heeltemal geloofwaardig is nie, maar dit help wel om die spanning tussen die twee uiteenlopende persoonlikhede verder te verhoog en bring ook oomblikke van humor in die andersins ernstige verhaal. Die liefdestonele word fyn geteken en die leser word nie met clichés gebombardeer nie. In hulle intiemste oomblikke bly die skadu van humor ook nie uit nie (“... dat hy niks kan doen nie./ Toe onthou hy weer van die klavierspelery./ Vingers wat oor die note streep. Nou en dan oktawe gryp en plunder./ Elias Bart volg vir Mozart in die diepstes van sy begeerte en sy verlange in ...”).

Hoewel die twee mekaar vind en die roman op ’n positiewe noot eindig, besef die leser maar alte goed dat daar vir die mense van Bartelheim geen gemaklike toekoms voorlê nie, gegewe die tydvak waarin die storie afspeel. Mettertyd sou die tentakels van apartheid wel ook tot op die afgeleë plaas reik en mense se lewens ontwrig. (Hieruit sou natuurlik ’n nuwe roman kon vloei, as die skrywer so sou voel.)

Op ’n dieper vlak is Pelgrimshoop egter ’n studie van wat dit ’n individu kan kos om “anders” te wees. Mettertyd word dit duidelik dat elke lid van die uitgebreide “familie” op Bartelheim op sy of haar eie manier anders is. Bartelheim word die toevlugsoord vir diegene wat nie elders inpas nie. Binne die politieke bestel van die tyd is dit onvermydelik dat ras ’n groot rol in die verdeling van mense sal speel, maar ander omstrede (veral vir daardie tyd) sake word ook aangeraak. Elias en Hannah word die twee figure wat sterk genoeg is om hierdie andersheid nie net te verdra nie, maar ook te omhels. Saam vorm hulle die basis vir verskeie interessante figure om ook ’n plek van veiligheid en aanvaarding te vind. Die leser weet egter dit kan slegs ’n tydelike toestand van rus en vrede wees.

Die teenpool van Hannah, Elias en hulle kring word deur Vliet Vorster en sy vriende uitgebeeld. Vliet word deur jaloesie en ’n vrees vir verandering gedryf en sleep sy drinkebroers met hom saam. Aanvanklik is die uitbeelding van hierdie groepie betreklik eensydig en strook dit met die opvatting van die bekrompe boer wat teen verandering skop en nie vir homself kan dink nie. Later is daar egter wel pogings tot ’n meer realistiese tekening van die manne en word veral Kareltjie van Aswegen ’n meer veelkantige karakter.

Die besondere skryfstyl val dadelik op en versterk die dinamika van die verhaal en verhoog die tempo. Kriptiese stellings wissel langer paragrawe af en help dikwels effektief mee om die spanning te verhoog. (“Die vertrek ruik na oorlog./ Of ten minste na ’n kleinskaalse rebellie./ ‘Maar Pappa!’ en ‘Die hings snuif, hy’t sag nader aan Elias geloop en wei./ Hy ruik hom./ Hulle ruik mekaar.’”) Die skrywer is ongetwyfeld deeglik in beheer van die taal en telkens duik ’n juweel onverwags op. (“’n Verskuilde son wat vaag agter vlae stof lê, moegdonker bome geëts teen ’n grys en donker lug” en “Die bos sit wagtend op die voorstoep van die beskawing.”) Ook Hannah besef dat die woord die middel is wat uiteenlopende geesteswêrelde met mekaar in verbinding kan bring. (“Hulle lewe in wêrelde so ver van mekaar dat dit maklik is om vervreemd te raak. Maar dan besef sy ook: Die krag van die woord bly die middelman.”)

Die historiese aspek van die roman word besonder knap hanteer. Telkens word ’n vergange tydvak se lewenswyse en omgewing so geteken dat dit selfs jonger lesers helder voor die oog sal staan. Slegs in die toneel waar hulle by Hannah se ouers in die stad kuier, kom haar vertellings van haar kinderdae ietwat gedwonge voor, asof dit uitsluitlik daar is om ’n klomp interessante inligting oor die leefwyse van die Afrikaner in daardie tyd uit te beeld. Heelwat aandag word aan die motors van die tydvak gegee en Hannah se entoesiasme (nog iets wat haar anders maak) vir die rygoed steek selfs ’n nie-entoesias aan. Dis duidelik dat die skrywer fyn navorsing gedoen het, maar feite alleen is nie genoeg om atmosfeer te skep nie. Dis hoe daardie feite aangebied word wat bepaal of die tydvak vir die leser lewend word. In Pelgrimshoop is dit beslis die geval.

Vir my is die beskrywing van die vroueoptog na die Uniegebou op 9 Augustus 1956 die hoogtepunt van die verhaal. Hierdie enkele ware historiese gebeurtenis verleen onteenseglike gewig aan die roman. In haar verduideliking van die situasie aan Elias skets Hannah ook vir die hedendaagse leser besonderhede oor die meedoënlose ontplooiing van apartheid wat nie noodwendig vir almal bekend sal wees nie. Die waardigheid en kalmte waarmee die optog gepaard gegaan het, staan in skrille kontras met wat ons nou feitlik daagliks in ons hedendaagse werklikheid sien gebeur.

Die voorbladontwerp kom aanvanklik effens outyds voor en skep die indruk van ’n vroeëre tydperk. Soos die verhaal ontplooi, kom die toepaslikheid van die mistige beeld van die enkele man op sy perd egter na vore. Ook die titel is funksioneel, in die sin dat Hannah telkens na die groepie mense waarvan sy deel word, as pelgrims verwys en dat sy gedurig die hoop voor oë hou dat elke individu sy/haar plek in die groter bestel kan vind.

Pelgrimshoop kan op meer as een vlak gelees en geniet word en behoort by ’n verskeidenheid van lesers aanklank te vind. Hopelik is dit nie die laaste roman uit Ronel Nel se pen nie.

Foto van Ronel Nel: Izak de Vries

The post Pelgrimshoop deur Ronel Nel: ’n resensie appeared first on LitNet.

Die kortlyste vir die Media24 Boeke Literêre Pryse vir 2017 is pas bekend gemaak. Die pryse word vanjaar in vyf kategorieë toegeken en het ’n gesamentlike prysgeld van R175 000.

Die oorhandiging van die pryse op Donderdag, 22 Junie in Kaapstad val saam met die viering van 100 jaar van boekuitgewery binne die Naspersstal. Heel gepas is die prys vir Afrikaanse fiksie, wat in 1953 vir die eerste keer toegeken is, vernoem na ’n stigterslid van Naspers, WA Hofmeyr.

Met hierdie pryse word jaarliks erkenning gegee aan die beste boeke wat in die voorafgaande jaar deur boekuitgewerye in die Media24-groep gepubliseer is. Dié uitgewerye sluit NB-Uitgewers (met drukname soos Human & Rousseau, Tafelberg, Kwela en Queillerie) sowel as Jonathan Ball Publishers in.

Onafhanklike keurpanele het die kortlyste saamgestel uit altesaam 80 titels wat voorgelê is. Die kortlyste, in alfabetiese volgorde volgens skrywer, is soos volg: 

WA Hofmeyr-prys vir Afrikaanse fiksie (roman, kortverhale of drama)

Huilboek deur Ryk Hattingh (Human & Rousseau)
Op ’n dag, ’n hond deur John Miles (Human & Rousseau)
1795 deur Dan Sleigh (Tafelberg)

Recht Malan-prys vir Afrikaanse en Engelse niefiksie

The Relatively Public Life of Jules Browde deur Daniel Browde (Jonathan Ball Publishers)
Under Nelson Mandela Boulevard deur Sean Christie (Jonathan Ball Publishers)
Continental Shift deur Kevin Bloom en Richard Poplak (Jonathan Ball Publishers)

Elisabeth Eybers-prys vir Afrikaanse en Engelse poësie

’n Hunkering se grein deur Johann de Lange (Human & Rousseau)
Hammie deur Ronelda S Kamfer (Kwela)
Fotostaatmasjien deur Bibi Slippers (Tafelberg)

MER-prys vir Afrikaanse en Engelse jeugromans

Elevation 1: The Thousand Steps deur Helen Brain (Human & Rousseau)
Snitch deur Edyth Bulbring (Tafelberg)
There Should Have Been Five deur MJ Honikman (Tafelberg)

MER-prys vir geïllustreerde kinderboeke in Afrikaans en Engels

Timbertwig’s New Adventures deur Peet Ellison (Human & Rousseau)
Ink deur Ingrid Mennen en geïllustreer deur Irene Berg (Tafelberg)
Storiemuis Boek 6 deur Leon Rousseau en geïllustreer deur Karen Ahlschläger, Johann Strauss en Marjorie van Heerden (Human & Rousseau)

Die Herman Charles Bosman-prys vir Engelse fiksie word nie vanjaar toegeken nie en staan oor tot volgende jaar.

Die wenner in elke kategorie ontvang R35 000. By die MER-prys vir geïllustreerde kinderboeke word die prysgeld verdeel tussen die skrywer en illustreerder(s).

Hier is resensies van die boeke wat op LitNet verskyn het:

Boekresensie: Huilboek deur Ryk Hattingh Reinhardt Fourie Resensies "Ryk Hattingh se Huilboek is ’n boek wat wys hoe ou herinneringe en nuwe ervarings gloedvol kan saamsmelt om ’n onopgesmukte verhaal te vertel."

Onderhoud: Op ’n dag, ’n hond deur John Miles John Miles, Naomi Meyer Skrywersonderhoude “Soveel dinge wat die onderwyser in die hede ervaar, word snellers na die verlede; voortdurend ontstaan assosiasies met insidente in die verlede; die hede word ten dele ’n herbelewenis. Die toekoms bly moontlikheid, ’n potensiaal.”

LitNet Akademies-resensie-essay: 1795 deur Dan Sleigh Heilna du Plooy Resensies "Dit is ’n ryk roman wat eintlik 'in mondjesmaat' gelees moet word om die fyn afwerking van besonderhede en formulering tot sy reg te laat kom."

LitNet Akademies-resensie-essay: ’n Hunkering se grein deur Johann de Lange Henning Snyman Resensies "’n Hunkering se grein is ’n veelkantige bundel en plaas telkens die fokus op ’n verdere aspek van die mens en sy pyn en eensaamheid."

Resensie: Hammie deur Ronelda S Kamfer Vincent Oliphant Resensies "Hierdie is ... geen soete Moedersdag-odes waarin die deugde van die ma liries besing word nie. Nee, dis liewer die ontbloting van die diep maar onvolmaakte liefde tussen gewonde mense."

LitNet Akademies-resensie-essay: In die spieël met Bibi – Fotostaatmasjien (2016) deur Bibi Slippers Jaco Barnard-Naudé Resensies "Hier het ons die digkuns van ’n fyn waarnemer en optekenaar van ons wonderbaarlike, dikwels skrikwekkende, eietydse menslike toestand op ’n planeet wat ons met soveel ander, menslik en dierlik, deel."

Ink deur Ingrid Mennen, ’n resensie Anke Theron Resensies "Hierdie boek bied ongetwyfeld iets nuuts vir die klassifisering van prenteboeke. Buiten die postmodernistiese aard kan dit gebruik word om ’n leeskultuur by jong kinders te bevorder."

The post Kortlyste vir Media24 Boeke-pryse bekend appeared first on LitNet.

The post Die hobbit: bekendstelling appeared first on LitNet.