Hier is ’n gratis oefenvraestel ter voorbereiding van die Junie-eksamen.

• Klik hier om die vraestel in PDF-formaat af te laai.
• Klik hier om die memorandum in PDF-formaat af te laai.

The post Graad 8-wiskundevraestel: Junie-eksamen appeared first on LitNet.

LitNet publiseer uittreksels uit pasverskene boeke, uitgegee deur uitgewers wat LitNet ondersteun. Dié lusmakers verskyn op LitNet as eerste slukkies.

Rudie van Rensburg

Rudie van Rensburg is in Bloemfontein gebore. Hy begin sy loopbaan as joernalis by Die Volksblad, was medestigter en uitgewer van Bloemnuus, en later redakteur van Die Ekonoom. In 1987 verhuis hy Kaap toe. Rudie se skilderye is opgeneem in versamelings in Suid-Afrika en oorsee. Pirana is sy vierde roman, na Slagyster, Kopskoot en Judaskus.

Foto: Brenda Veldtman

Opsomming

Kamikaze
Rudie van Rensburg
Uitgewer: Queillerie
ISBN: 9780795801303

Kassie Kasselman is kriewelrig. Sy lewe lank poeliesman gewees, maar wragtag, wat hy nóú alles in die media oor sy geliefde SAPD lees. En met sy eie oë sién ook, in kolonel Daniels se kantoor by die Nuweland-stasie. Kassie het juis ’n ander werksaanbod gehad ...

En dan moet dit natuurlik só kom dat hy in die middel van sy loopbaankrisis teen die grieseligste moordenaar nóg te staan kom. Die Pion se moordloopbaan het tentakels wat terugstrek na die Apartheidsera, met moderner euwels soos die Afrika-handel in vervalste medikasie wat ook Kassie se aandag verg. Slim skuiwe, dis wat Kassie moet maak, en gou ook ...

Spioenasie en parlementêre wapenhandel-korrupsie, die ontkleeklubskemerwêreld en ’n kil reeksmoordenaar uit jou nagmerries – Kamikaze is Van Rensburg se spannendste roman nóg!

Uittreksel

Claus Prins pluk senuweeagtig aan sy Jasser Arafat-serp.

Die dakligte in die verlate parkade gooi spookagtige skadu’s oor die sementvloer en pilare. Dis eerder die ideale omgewing vir ’n bloederige moord as ’n plek van vreedsame ontmoeting, dink hy.

Met sy skouer teen ’n pilaar geleun, haal hy die pakkie Kent White uit sy baadjiesak en steek een aan met hande wat liggies bewe. Hy is uit sy gemaksone. Gewoonlik laat hy enige gevaarlike job aan Ivan oor.

Maar vanaand het hy nie ’n keuse nie. Die man het daarop aangedring hy wil Claus alleen ontmoet. Dalk is hy paranoïes, maar die wete dat daar honderd-en-vyftigduisend rand in sy BMW se kattebak is, laat trek sy maag in ’n vuis.

Wie sê die bliksem jaag nie ’n koeël deur sy kop en maak spore met die geld nie? Volgens wat hy van hom gehoor het, is dit nie onmoontlik nie. Nog ’n lyk op sy kerfstok gaan die Pion nie slapelose nagte gee nie.

Sy liggaam span styf toe hy die dreuning van ’n motor hoor. Hy luister aandagtig, ontspan toe dit klink of die motor op die onderste verdieping stilhou.

Hy kyk op sy horlosie. Twintig oor nege. Die Pion het gesê hy sal tussen nege en tien hier wees. Hy vee die sweet van sy voorkop af.

Met die kooltjie van die stompie steek hy nog ’n sigaret aan, maar sy gedagtes bly bokspring tussen talle grusame scenario’s.

Desperaat om sy donker gemoedstoestand te verja, dink hy aan Macy. Dis gewoonlik al terapie wat help. Sy wag nou vir hom in die bed, in die versengende Kaapse somershitte moontlik net onder ’n laken. Die kurwes van haar kaal lyf sal duidelik afgeëts wees teen die gladde satynmateriaal. En wanneer sy die laken ooptrek vir hom om langs haar in te klim . . .

’n Kreet blêr uit sy keel toe hy ’n ritseling agter hom hoor.

Hy swaai verskrik om. Die man staan ’n paar treë weg van hom,

die skaduwee van ’n pilaar oor sy gesig.

“Ek . . . het jou . . . nie gehoor nie,” stamel Claus met ’n droë mond.

“Claus Prins?” vra die man.

“Ja, dis ek. En . . . en jy’s . . . die Pion?”

Die man knik en kom ’n halwe tree nader. Sy gesig word gedeeltelik verberg deur ’n groot donkerbril. Hy is baie ouer as wat Claus gedink het, skraal en korterig. Met die eerste oogopslag nie die intimiderende monster wat hy in sy verbeelding geskep het nie. Boonop in ’n netjiese pak klere.

Hy steek sy hand uit, maar die Pion ignoreer die gebaar, haal net die donkerbril af en druk dit in sy baadjiesak. Die daklig skyn nou vol op sy gesig.

’n Ligte siddering trek deur Claus. Die man se oë laat hom opnuut sweet. Dis wasig, soos ’n dooie se oë. Amper deursigtig, kleurloos, yskoud. Genoeg om hom die horries te gee. Fok, hy moes nie alleen gekom het nie!

“Ek het nie baie tyd nie,” sê die Pion toonloos.

“Jammer . . . jammer.”

Claus maak die kattebak van die BMW haastig oop. Hy oorhandig eers die koevert. “Hierin is alles . . . alles oor die man, sy naam, ’n foto van hom en die woonadres van sy suster waar hy nou bly.”

Die Pion neem die koevert. “Enigiets anders wat ek moet weet?”

“Jy moet sy rekenaar en alle ander . . .”

“Dit was reeds deel van my opdrag. Nie nodig om dit te herhaal nie.”

“Dit moet binne die volgende drie dae gebeur, want . . .”

“Dis ook ou nuus.”

“Jammer, ek . . . kan nie nou helder dink nie.” Claus se oë brand van die sweet wat oor sy voorkop stroom.

“Waar bly die man as hy nie by sy suster in die Kaap is nie?”

“In Sandton, Johannesburg . . . in ’n dakwoonstel.”

“Wie sê dáár lê nie goed rond nie?”

“Ons . . . een van my manne . . . het gisteraand daar ingebreek en die plek van hoek tot kant deursoek. Daar’s niks.”

Hy lig die aktetas uit die kattebak en oorhandig dit aan die Pion.

“Die volle honderd-en-vyftigduisend, in honderdrandnote soos jy versoek het. Jy kan dit tel as jy wil. Dis in bondels van vyfduisend rand verpak.”

Die man staar strak na hom. “Nie nodig nie. As jy ’n fout gemaak het, sal ek die balans uit jou boedel kry.”

Claus se nekhare rys. Dit klink soos ’n fokken doodsdreigement!

Hy kan net bid Macy het reg getel. Hy wag dat die Pion moet loop, maar die man bly uitdrukkingloos staan.

Uit pure ongemak draai Claus om en maak die kattebak met bewende hande toe. As die bliksem besluit om hom uit te haal, sal hy dit nou doen, flits dit deur sy gedagtes. Hy staal hom teen ’n

moontlike aanslag, sy regterhand naby die baadjiesak waarin Macy se handsakpistooltjie is.

Maar niks gebeur nie.

Toe hy omdraai, is die Pion weg.

Claus kyk verwilderd rond. Geen teken van die man nie. Hy bly versteen staan, maar sy groot liggaam bewe onbeheers. Eers toe ’n motor op die onderste verdieping wegtrek, haal hy weer asem.

The post Du Toitskloof | LitNet Eerste Slukkie: Kamikaze deur Rudie van Rensburg appeared first on LitNet.

• Erkenning moet gegee word aan Heini Kotzé, 'n direkteur van die Eugéne Marais-stigting, by wie inligting rondom Eugéne Marais verkry is.

If a man has to live in Hell, he prefers to live there drunk rather than sober.
(Manuskrip-kantaantekening deur Marais, die Sotheby-versameling, datum onbekend)

Karel Schoeman se onlangse dood het opnuut die aandag gevestig op ’n ander groot Afrikaanse letterkundige, Eugène Marais, wat besluit het om ’n einde aan sy lewe te maak.

Hoewel Schoeman se dood amptelik aan “natuurlike oorsake” toegeskryf word, blyk dit uit fragmente uit sy boek Slot van die dag: Gedagtes, wat later vanjaar by Protea Boekhuis verskyn, dat dit ’n wilsbesluit was om nie langer te leef nie.

Sonder om enige vergelyking tussen dié twee skrywers of hulle omstandighede te tref, is dit opvallend uit Marais se lewe hoe sy hoop, ambisie en verlange ook begin kwyn het onder die drukkende angs en vernederende stryd om bestaan wat net lyding is.

Vir Marais was die dood, in die woorde van sy vriend Gustav Preller, net soos in die geval van Schoeman ’n ontbinding waarna hy uitgesien het sonder vrees -  die oortog van die Swartrivier of die Styx.

In Schoeman se boek, waarvan uittreksels die afgelope naweek in Rapport verskyn het, skryf hy onder meer: “Ek het na gelang van my gawes gedoen wat ek kan, en op praktiese vlak het my lewe geen aantoonbare nut of doel meer nie, ook nie vir myself nie: die bietjie skryfwerk waartoe ek tot my eie verrassing nog in staat blyk te wees, is ’n toegif, soos ek maar net te goed besef. Wat vir my verdere lewe voorlê, is ’n proses van gestadige en onkeerbare aftakeling na liggaam en gees, wat reeds aangevang het, waarvan ek nog bewus is en wat ek voorlopig nog ten dele kan transendeer, maar waardeur ek in steeds groter mate ’n oorlas sal word vir myself en my omgewing.”

Schoeman, wat altyd ’n baie privaat persoon was, het nie regtig van mense gehou nie en wou eintlik net alleen gelaat word, hoewel hy vir dié wat hom goed geken het, ook ‘’n wonderlike vriend kon wees.

Die laaste jare van sy lewe het Marais in Pretoria rondgeloop, om af en toe ’n ietsie te werk, maar hoofsaaklik ook om as afgesonderde enkeling in die stad te beweeg.

Marais en Schoeman was albei fynbeskaafde mense. In die laaste jare het Marais by sy ou vriend en kollega, Gustav Preller, ingewoon terwyl Schoeman sy laaste jare in ’n aftreeoord in Bloemfontein deurgebring het.

Albei se gesondheid was egter lankal geknak en die einde was, hoewel skokkend, nie onverwags nie.

In die eerste lewensverhaal oor Marais, FGM du Toit se Eugène N Marais, sy bydrae tot die Afrikaanse Letterkunde (1940), skryf Gustav Preller in die voorwoord ’n jaar na Marais se dood in 1937:  "Marais se lewe, en met name die tweede en grootste deel daarvan, was daar een woord wat oorvol was van die smartelike, van ’n huiweringwekkende mensewee (sic) en sieleleed …"

Later voeg Preller by: "Die skrywer van hierdie biografie het volkome gelyk waar hy sê dat Eugène se buie van depressie, soos baie volkome gesonde mense soms bekruip, betrekkelik kort van duur was en altoos gevolg werd deur opgeruimdheid en ’n heeltemal normale omgang met sy medemense en huisgenote. Dit, dié bedruktheid, is ’n onuitsprekelike gewaarwording van neerslagtigheid wat Eugène in sy eie geval ’n 'hesperiese depressie' genoem het, na die aandster en die aandland van die oudheid. Dit is ’n gevoel van verskriklike benouing en beklemming van die gees, sonder blykbare oorsaak. Dit is iets wat grens aan volslae wanhoop, wat ’n ander Afrikaner-kollega beskryf het as 'a frightful sense of impending doom'.

"In die natuur, vér van die stadsgewoel … het hy (Marais) in die laaste tien jaar van ons samesyn die hoogste bevrediging, die grootste geluk gevind …  Sy sin vir humor was van die fynste wat ek geken het. As hy in die stemming en op dreef was, kon hy almal laat skaterlag, en sy eie aansteeklike lag het nie weinig daartoe bygedra nie.

"… Na 1927 was Eugène jarelang ons huisgenoot en tafelvriend; en as die omstandighede en wederwaardighede van die lewe mens eenmaal in soveel geslagte in so ’n noue aanraking bring met só ’n gees, dan mag mens jou bowe verdienste geseën ag.

"Die aand voordat ons die stad verlaat het, – tien dae voor sy dood, – het hy (Marais) nog met ’n vir my bewonderenswaardige belangstelling die ontwikkeling bespreek van ’n deel van ’n groot roman waarmee hy besig was in oorleg met my vrou … Na meer as dertig jaar in Arcadia, moes ons egter gedurende die somer van 1936 plaastoe (Pelindaba) verhuis. Dit het ook heeltemal onverwags gebeur, maar een van die eerste gevolge van ons besef daarvan was ’n ernstige beraadslaging met hom … Hy moes mee, natuurlik. Só het ons gemeen … Hy het geen bedenking teen een en ander opgewerp nie, hoewel hy eendag, by ’n verdere familie bespreking van die trek, toe die erns van die ontworteling duidelik geword het, enigsins bedruk gelyk het. Toe die tyd aangebreek het , het hy ewenwel self sy goedjies ingepak en uitgestuur met die ossewaens, wat ons trek vervoer het. Met sy gerede toestemming van die huurder sou hy nog enige dae op sy kamer (in die Preller woning in Pretoria) bly. 

"Ons het die 19e Maart getrek. Saterdag die 28e d.a.v. het twee van sy jong kennisse hom uitgebreng. Een van hulle vertel my later dat, toe by die stadskerkhof ’n lykstasie hulle verbygaan, het Eugène, wat stil en ingetoë langs die drywer gesit het, sy hoed afgeneem met die enkele opmerking 'gelukkige Duiwel!' Hy het sy intrek in die rondawels geneem … Die Sondag het hy nie vir ontbyt opgedaag nie, en ek het later afgestap, om te gesels. Hy had nie lus om te eet nie, het hy gesê, en het ’n bietjie geklae oor die aanhoudende motreëntjie en die 'skotse mis'. Ek het opgemerk dat hy ’n aansienlike voorraad van sy besondere sigarette meegebring het, en daaruit die gevolgtrekking gemaak, dat hy seker nie van plan was om gou weer na die stad te gaan nie … So ’n entjie van die rondawels af … het ’n klompie melkbeeste kromrug en kroeserig, met die sterte teen die sagvallende reën, gestaan en herkou, en terwyl ons dit had oor die oortalligheid van die jaar se reën, het hy, wat anders so opreg bly kon wees daarmee … ongeduldig opgemerk 'Selfs die arme diere het al daarvan genoeg gehad!'

"Vroeg die volgende Maandagoggend is ek na Johannesburg in verband met ’n werkie vir die Rykstentoonstelling, waaraan hy my sou gehelp het; en dié aand laat, verneem ek dáar op die radio die verpletterende tyding van sy dood – wat voortgekom het reeds die vorige Sondag namiddag, 29 Maart 1936.

"Eugène se heengaan was vir ons almal ’n skokkende verrassing. In teenstelling met die sombere, soms lugebere van sommige van sy verse, was hy in die omgang ’n opgewekte, vriendelike verskyning, wat selde en nooit ligvaardelik , oor die dood gepraat het. Vir hom was dit ’n ontbinding waarna hy uitgesien het sonder vrees – die oortog van die Swartrivier of die Styx."

Uit: Eugène Marais, Die Groot Eensame (Samesteller PJ Nienaber, 1951)

i. "En oor die tydperk wat sy (Marais se) dood onmiddellik voorafgegaan het, skryf dr Preller dat sy gelaatskleur bleek en sy gestalte soos ’n wandelende lyk daaruit gesien het. In sy persoonlike drag het hy sorgeloos geword. Hy was in sy werk en besigheid nalatig en sy familiebande het verslap … Die eerste wat ’n mens jouself afvra is: Hoe het dit dan so gekom? Wat het aanleiding gegee tot hierdie agteruitgang? Watter faktore het die meeste daartoe bygedra? ... Oor hierdie tydperk skryf sy biograaf (Du Toit): 'Dit was ’n gedurige stryd teen die diepste neerslagtigheid wat werk en konsentrasie byna onmoontlik gemaak het. Hoop, ambisie, verlange, alles het begin kwyn onder die drukkende angs en vernederende stryd om bestaan wat net lyding is.” (CA Groenewald, 1937)

ii. "Marais was ’n fyn beskaafde mens, wat sowel om sy veelsydige ontwikkeling as aantreklike natuur baie vriende gehad het en feitlik geen vyande nie. Die laaste jare van sy lewe het hy in Pretoria rondgeloop, om af en toe ’n ietsie te werk, maar hoofsaaklik as afgesonderde enkeling in die stad te beweeg. Hierdie man, met die wye wetenskaplike kennis en die fynste wetenskaplike aanleg …" (Die Burger, 1936)

iii. "In die laaste jare het Eugène by sy ou vriend en kollega, dr Gustav Preller, ingewoon. Sy gesondheid was egter lankal geknak en die einde was, hoewel skokkend, nie onverwags nie."  (Die Vaderland, 1936)

Uit: Eugène Marais (M Nienaber-Luitingh, 1962)

i. "Toe Preller ’n kort lewenskets van hom (Marais) wou skryf as ’n inleiding tot (Gedigte, 1925), skryf Marais vanuit Heidelberg: 'Daar sien ek vreeslik teen op! Al die slegte goed kan maar wag tot ek dood is.’"

ii. "En toe hy op 28 Maart 1936 op die plaas (Pelindaba) aankom, het hy ’n voorraad voëlsaad saamgebring om die voëltjies voor sy rondaweldeur te voer … Maar Marais was nog slegs een dag in die rondawel gevestig, toe daar gebeur wat sy vriende in stilte reeds jare lank gevrees het; in ’n bui van uiterste neerslagtigheid het hy ’n einde aan sy lewe gemaak. Eers die volgende oggend het ’n naturellevrou toevallig sy lyk ontdek wat in die gras langs die pad gelê het. ’n Haelgeweer is langs hom gevind."

The post Depressie, selfdood en Eugène N Marais appeared first on LitNet.

Kook en geniet het geen bekendstelling nodig nie. Dié eg Suid-Afrikaanse kookboek, wat ook die grootste verkoper in ons land se geskiedenis is, kry nuwe lewe en sal vanaf 5 Julie as ’n reeks op kykNET, DStv kanaal 144, uitgesaai word.

Ons verwelkom ook vir Lise Swart terug op kykNET as aanbieder van hierdie watertandreeks wat voorgesit word deur die gesoute vervaardiger Riaan Badenhorst (Boerekos) en Blixem Produksies. Lise hou van onopgesmukte, eerlike kos en is van nature nuuskierig. Sy is dus die ideale aanbieder om kykers op hierdie nuwe Kook en geniet-avontuur te vergesel. Sy gaan weekliks by verskillende mense aanklop om resepte en wenke uit dié boek, wat sedert 1951 elke kook-entoesias, sjef en amateurkok met meer as 700 beproefde resepte inspireer. Kykers sal ook vir Eunice en Heleen, die dogters van die bekende Kook en geniet-outeur SJA de Villiers, ontmoet.  

Dit is vir kykNET ’n voorreg om dié ikoniese resepteboek se geskiedenis weer nuwe lewe te gee in ’n reeks waar almal die storie van SJA de Villiers kan aanhoor. Lise sien uit daarna om haar kookvernuf op te skerp, aangesien sy nou self ’n Kook en geniet besit.

“Ek is nie ’n voorslag in die kombuis nie. Inteendeel was dit nog altyd vir my ’n duistere wêreld, maar selfs ék besit ’n Kook en geniet wat my ma vir my present gegee het. So in my beperkte kos-kosmos is ek deeglik bewus van hoe bekend en verreikend Kook en geniet is. Om dan nog die persoon te wees wat die storie agter hierdie boek te moet vertel, is niks minder as ’n eer nie. Wat kykers wel na kan uitsien, is hoe ongelooflik SJA de Villiers se storie is!”

Kook en geniet: Woensdae op kykNET, DStv kanaal 144, vanaf 5 Julie 2017.

Klik hier vir ’n voorsmakie van aanbieder Lise Swart agter die skerms tydens verfilming.

Gesels saam:

#KookenGeniet

Facebook: @kyknet @kykNETkie @kykNETNOU 

Twitter: @kykNETtv @kykNETNou

Instagram: @kyknettv @kyknetnou

The post Kom kook en geniet op kykNET appeared first on LitNet.

Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om ondersoek in te stel na die verhouding tussen slawerny en die kloosterlewe in die Siriese kerkvader Johannes van Efese (507–589 n.C.) se Commentarii de beatis orientalibus (oftewel Die lewens van die Oosterse heiliges; hier afgekort as Comm.b.orient). Die studie gee ’n kort oorsig oor Johannes se lewe, sy geskrifte, en die sosiogeskiedkundige konteks waarbinne hy skryf. Aandag word dan spesifiek geskenk aan die terminologie wat Johannes gebruik wanneer hy na slawe, en ook huurarbeiders, verwys. Slawerny funksioneer op drie wyses in hierdie geskrif. Eerstens sien ons dat slawe dien as tekens van die welvaart en luukse lewenstyl van die rykes. Tweedens sien ons dat monnike en kloosters ook slawe kon aanhou, maar nie in sulke groot getalle as die rykes nie. Johannes het gemeen dat Christene hul slawe en huurarbeiders in hul diens moet hou, en dat die slawe en diensknegte, saam met die vrouens en kinders van die huis, hulleself aan die kloosterlewe moet toewy. Laastens, en van die grootste belang, is die insig dat net soos die Christelike kloosterleer nie slawerny afgeskaf het nie, die toestand van slaaf-wees ook nie ’n struikelblok was vir die kloosterlewe nie. Vir Johannes verteenwoordig slawerny nie ’n krisis binne die samelewing nie, maar ’n instelling wat “verklooster” moet word en sodoende in diens kan staan van ’n samelewing wat hom op ’n krisispunt bevind.

Trefwoorde: asketisme; Johannes van Efese; klooster; Laat Antieke; monnik; Patristiek; Sirië; Siries; slawerny; vroeë Christendom

Abstract

The yoke of asceticism: Slaves in monasteries and monastic households in the Commentarii de beatis orientalibus of the missionary John of Ephesus.

This article examines the relationship between slavery and the monastic life in the Commentarii de beatis orientalibus (abbreviated here as Comm.b.orient.) written by the missionary John of Ephesus (507–589 AD). The study begins by providing a brief biographical overview of John’s life, writings, and the socio-historical context in which he composed this work. Attention is then given to the terminology that John uses when he refers to slaves, as well as hired labourers. Slavery functions in three ways in the Comm.b.orient. First, slaves serve a referential purpose in drawing the reader’s attention to the decadent and luxurious lifestyles of the wealthy elite. Secondly, however, we find that monks and monasteries are indeed allowed to own slaves, but not in the large numbers and for the same purposes as the rich, who are criticised for their style of slaveholding. John did not expect monks to free all their slaves, even though some did indeed do so. Rather, John believed Christians should keep their slaves and hired labourers, and that these workers, along with wives and children, should follow the monastic life. Finally, and most importantly, John nowhere calls for the abolition of slavery, and for him slavery is not an impediment to the monastic life. For John, slavery was an institution that had to be Christianised and "monasticised" in order to stand in service of a society in crisis. Further details about these three aspects of slavery in the Comm.b.orient. are provided here.

In terms of the Syriac terminology John uses, the study shows that John consistently distinguishes between slaves and free hired labourers. This may support the claim that the circumstances, broadly speaking, in which slaves and the poor agricultural labourers on the larger estates of the Syrian Limestone Massif laboured were not necessarily that dissimilar. Hired labourers were also exploited by some wealthy landowners, and worked under similar conditions of control as slaves did, perhaps only with more mobility. We can deduce with some certainty that the combination of ^cabdē and ^ɔamhātā refers respectively to male and female slaves, who are differentiated from the various classes of hired labourers, servants and deacons.

The first function of mentioning slaves in the Comm.b.orient. is that they point to the excessive wealth and luxury of the wicked and wealthy elite, who have no regard for the poor and marginalised of society. Excessive slaveholding is a sign of the impious and sinful disposition of the powerful. However, it is not slavery itself that is sinful or oppressive – rather, it is wrong to own many slaves and to use them for selfish purposes. Slavery is never labelled as an evil in itself in the Comm.b.orient. Rather, John is of the opinion that the greatest injustice lies in the fact that the elite have so many resources, including scores of slaves, at their disposal, yet they never use these to the benefit of society. In the Comm.b.orient. slaves are situated somewhere between property and personhood. They remain nameless and are mostly listed alongside the inanimate wealth of the elite. In this regard, then, slaves have a referential purpose: they serve to highlight the luxury and decadence of the rich, as well as the wealthy lives that some of John's monks willingly renounced in favour of the monastic life.

Secondly, slaves also assist monks in their work of outreach and caring for the poor. Many early Christians would have considered it quite rigorous and unrealistic, and even heretical, if someone had compelled them to free all their slaves. Similarly, Christians were not forced to renounce marriage and sexual intercourse. The universal renunciation of slavery and the married life was actually characteristic of a group known as the Eustathians. The 4th-century Synod of Gangra anathematised the Eustathians precisely because of their rigorous practices with regard to the renunciation of slavery and marriage. While John admires monks who free all their slaves, renounce marriage and give away all their possessions, he does not consider this to be the ideal expression of monasticism. Rather, John sees monasteries and monastic households as the points where charity and the needs of the poor and socially marginalised intersect. It was therefore better for would-be monks or nuns to utilise all their property in service of society. Thus we read of Tribunus, a lay monk, who lived in a monastery with two of his slaves, together making a living by building partridge cages. There was no ethical contradiction to John in being a monk and, at the same time, a slaveholder.

Finally, slaves also function as monks and ascetics in their own right. In fact, this is the only instance where slaves, in themselves, receive a measure of worth and meaning. John is fond of referring to the monastic life as a burden (yūqrā) or a yoke (nīrā) – this is based on Jesus’ words in Matthew 11:30: “For my yoke is easy, and my burden is light” (English Standard Version). In Comm.b.orient. 9 John also refers to the notion of the “yoke of monasticism” (nīrā d’dayrāyutā). What John means by this is that slavery to God takes precedence over human slavery. John actually refers to the monk as the “slave of Christ” (^cabdā daMšīḥā) or the “slave of God” (^cabdā d’Allāhā), and even speaks about the “bondmaid of Christ” (amtāh daMšīḥā).

Thus, both male and female slaves, as well as hired labourers, could participate in the practices of the monastic life, including vigils, fasting, caring for the poor, prayer, thanksgiving to God, hymn-singing, and so on. The monastic life is not separated from the world, and because of the highly practical and domestic nature of John's ideal monasticism, slavery fits in quite naturally with the monastery and the monastic household. At best, John seems indifferent about one's social status – he is more concerned about the spiritual state of people, and the poor and marginalised in society gain much more sympathy from John than slaves. Slavery is unfortunately not part of the social crisis to which John responds, and to follow the monastic lifestyle did not necessarily imply manumission.

Keywords: asceticism; Early Christianity; John of Ephesus; Late Antiquity; monastery; monk; Patristics; slavery; Syria; Syria

1. Inleiding

Johannes van Efese (507–589 n.C.) was ’n Christelike monnik en sendeling afkomstig uit die gebied Amida in die noordelike deel van Mesopotamië. Volgens sy eie beriggewing (Brooks 1923:62–4)¹ het hy as ’n kind deel geword van die kloosterlewe , dalk reeds op die ouderdom van vier jaar. Volgens sy vertelling het al die seuns van Johannes se ouers gesterf voor hulle die ouderdom van twee jaar bereik het; dít as gevolg van ’n onbekende oorerflike siekte. Toe dit gelyk het asof Johannes ook gaan sterf, het sy ouers die plaaslike pilaarheilige,² Maro, besoek en hom versoek om, indien moontlik, hul seun te genees. Maro het Johannes se ouers beveel om die kind soveel moontlik lensies (’n algemene voedselsoort in die asketiese dieet) te voer, wat die kind sou genees. Maro se voorskrif van ’n lensiedieet was suksesvol, en twee jaar later het Johannes se ouers hom aan Maro toegewy, wat hom toe in die kloosterlike lewenswyse opgelei het. ’n Aantal jare later, in die 520’s, het Johannes hom by die bekende klooster van Mar Johannes Urtaya in Amida aangesluit.³

Illustrasie 1: ’n 18de-eeuse ikoniese uitbeelding van die pilaarheilige Alypius (2009; Wikimedia Commons; https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Alypius_the_Stylite.jpg).

Johannes was deel van ’n oosterse Christelike gemeenskap wat gekant was teen die "twee-natuur"- of duofisitiese Christologie van die Konsilie van Chalcedon (451 n.C.). Hierdie anti-Chalcedoniërs (ook genoem monofisiete of miafisiete – oftewel, dié wat meer ten gunste was van ’n "een-natuur"-Christologie)⁴ is in die 5de en 6de eeu n.C. hewig vervolg deur die Chalcedoniërs, wat ook die meerderheid in die staat verteenwoordig het. Sommige miafisitiese voorstanders het na Egipte gevlug en ander na die hoofstad Konstantinopel self, met die doel om invloed en ondersteuning ten gunste van die miafisiete te bewerkstellig. Johannes is veral bekend vir sy reise deur die oostelike Romeinse provinsies en Egipte. Rondom die jaar 540 n.C. het hy in Konstantinopel gaan woon om hulp aan die miafisiete te verleen. Twee jaar later het keiser Justinianus hom uitgekies om op ’n sendingreis deur Klein-Asië te gaan en om kerke en kloosters te stig. In ongeveer 558 n.C. is Johannes deur Jakobus Burd^caya ingeseën as titulêre biskop van Efese. Toe die vervolging teen die miafisiete begin toeneem, veral onder die heerskappy van die keiser Justinus II in die 570’s, is Johannes gevange geneem, en hy sterf ’n paar jaar later, moontlik in 589 n.C.

Illustrasie 2: Amida en omliggende gebiede (2017; Chris L. de Wet)

Johannes was, soos die meeste skrywers van sy gebied, tweetalig. Hy was waarskynlik antieke Grieks en Siries (’n latere oostelike dialek van Aramees; sien Beyer 1986:42–4) magtig. Sy oorgelewerde geskrifte is almal in Siries geskryf, maar hierdie werke is vol taalvermenging tussen Grieks en Siries. Johannes toon nie die styl en perfeksionisme van ander Siriese outeurs soos Afrem of Philoxenus van Mabbug nie. Sy Siries is in gesprekstyl geskryf . Onder Johannes se geskrifte wat behoue gebly het, vind ons die derde volume van ’n kerkgeskiedenisbundel, en sy Commentarii de beatis orientalibus (Die lewens van die Oosterse heiliges), hierna afgekort as Comm.b.orient. Laasgenoemde werk, waaroor hierdie artikel hoofsaaklik handel, is ’n versameling van hagiografiese narratiewe wat die lewens van verskeie miafisitiese monnike en askete uitbeeld. Die rede waarom hierdie geskrif gekies is, is die buitengewone hagiografiese aard en styl van die werk, asook die besondere insig in die monastieke roeping wat in die geskrif aangetref word.

Harvey (1990:37) skryf die volgende in verband met die Comm.b.orient.: “The holy is not restricted to certain persons (nobles, leaders) nor to certain places (cities). It is found in the people and places of daily lives; it is found in the midst of the same events that would seem to deny God’s presence.” Die Comm.b.orient. bied ons dus ’n seldsame en waardevolle blik op die daaglikse lewe van die mense van die 6de-eeuse Sirië en Mesopotamië, van monnike sowel as gewone dorpsbewoners,. Terwyl ag geslaan moet word op die kenmerkende omsigtigheid van hagiografie,⁵ is die Comm.b.orient. nogtans ’n nuttige bron vir die studie van laat-antieke kultuurgeskiedenis.

Harvey het hierdie punt aangetoon in haar boek Asceticism and society in crisis: John of Ephesus and the lives of the Eastern saints (1990). Sy dui die sosiale keerpunte van die 6de-eeuse Amida aan en toon aan hoe dié keerpunte, asook die toenemende vervolging van miafisitiese Christene, Johannes se besondere sienswyse van die asketiese gevorm het. Sy redeneer oortuigend dat hierdie sosiale keerpunte en uitdagings, wat deur die vervolging, maar ook ’n aantal natuurrampe, meegebring is, Johannes gedwing het om die teologie en praktyk van askese en die kloosterlewe te verstaan as instellings wat in diens van die samelewing moet staan. Johannes wil nie hê dat monnike hulself uit die samelewing moet verwyder, soos dit die gebruik was nie. Hy probeer om die monnike te oortuig om terug te keer na hul gemeenskappe, en om dáár ’n verskil te maak.

Asketisme moes dikwels antwoorde verskaf waar gemeenskappe swaarkry. Basilius van Sesarea moes byvoorbeeld die betekenis en waarde van vaspraktyke binne die konteks van hongersnood herdefinieer. Soos Holman (2001) en Rodrigues (2017) bewys het, word die praktyk van vas in Basilius se siening nie slegs ’n daad waarin ’n mens jouself kos en eet ontsê nie, maar word dit ’n geleentheid waar ’n mens jou kos kan deel met dié wat honger ly. Ons vind in die Comm.b.orient. wel monnike wat alleen en afgesonderd in die woestyn en berge woon, maar die ideaal vir Johannes is wanneer mense die kloosterlike lewenswyse aangryp, en dan in ’n gemeenskap van monnike in ’n klooster gaan woon, of hul huise in ’n tipe kloosterhuis omskep. Sowel die formele klooster as die kloosterhuise moes sorg en ondersteuning aan die gemeenskap bied.

Illustrasie 3: Die Mar Musa-klooster, oorspronklik in die laat 5de eeu gebou, is ’n goeie voorbeeld van ’n bestaande Siries-Ortodokse kloostergemeenskap (2007; Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mar_Musa.jpg; kyk ook Fowden 2016:175–77).

Hierdie studie volg ’n soortgelyke benadering, maar ondersoek hoofsaaklik voorvalle van slawerny (asook, tot ’n mindere mate, die aktiwiteite van vrye diensknegte) soos uiteengesit in die Comm.b.orient. Ons vind verskeie verwysings na slawe en diensknegte in hierdie geskrif, wat nie verbasend is nie, aangesien slawerny deurgaans deel was van die daaglikse lewe in die 6de-eeuse Ooste. Die voortduur van slawerny in die laat-antieke tydperk is reeds bevestig deur Harper (2011) en in Rotman (2009) se belangrike studie oor slawerny in die Bisantynse ryk. Helaas verwys Rotman slegs hier en daar na Johannes van Efese (kyk Rotman 2009:115, 148–9). Tot op datum bestaan daar geen breedvoerige ondersoek van slawerny in die Siriese Ooste nie; daar is wel goeie studies van slawerny in die konteks van die vroeë Islam en die antieke Arabiese verowerings (kyk byvoorbeeld Gordon 1987; Crone 1980; Lenski 2011:237–66).

Hierdie studie is deel van ’n projek om ’n uitvoerige kultuurgeskiedkundige uiteensetting te gee van slawerny in laat-antieke Sirië en Mesopotamië, met besondere aandag aan antieke Griekse en Siriese bronne, geskryf vanuit Christelike perspektiewe. In Preaching bondage: John Chrysostom and the discourse of slavery in Early Christianity (De Wet 2015) word ’n uiteensetting gegee van slawerny in die denke van die 4de-eeuse Griekse skrywer Johannes Chrysostomus, wat afkomstig was uit Antiogië in Sirië. Inleidende aspekte van slawerny in laat-antieke Sirië en Mesopotamië is ook nie gedek in The unbound God: Slavery and the formation of Early Christian thought (De Wet 2017b:13–31) nie. Die enigste ander studie wat spesifiek aandag gee aan slawerny in Siries-Christelike bronne is dié van Ramelli (2016). Ongelukkig is Ramelli se boek nie gefokus op spesifiek hierdie bronne of aardrykskundige gebied nie, en voorsien slegs ’n oorsigtelike bespreking van outeurs soos Bardaisan, Afrahat en Jakob van Serug (kyk Ramelli 2016:131–47).

In hierdie artikel word aandag geskenk aan Johannes se beskouing van slawe, en hoe hy ’n onderskeid tref tussen slawe en vrye diensknegte. Verder word daar gevra watter doel slawe, volgens die Comm.b.orient.,dien, en waar hulle inpas in Johannes se visie van die kloosterlewe wat in diens staan van die samelewing. Is slawerny en die kloosterlewe versoenbaar, en indien wel, onder watter omstandighede en voorwaardes? In hierdie ondersoek word dus beoog om meer lig op die praktyke van slawerny onder die Christene van laat-antieke Sirië en Mesopotamië te werp, en sin te gee aan die ingewikkelde verhouding tussen slawerny en vroeg-Christelike asketisme. Die studie benader slawerny vanuit drie perspektiewe: (1) slawe as tekens van die rykdom en luukse lewenstyl van die elite; (2) slawe in die diens van monnike en kloosters; en (3) slawe wat self die kloosterlewe volg.

2. Slawe en diensknegte in die Commentarii de beatis orientalibus

Wanneer ’n mens die Comm.b.orient. lees, is dit maklik om die slawe oor die hoof te sien. Hul teenwoordigheid blyk so vanselfsprekend te wees dat hulle skaars enige bespreking van die outeur ontlok. Soos reeds hier bo genoem, was slawerny (^cabdūtā) ’n alledaagse verskynsel in Johannes se wêreld. Dit is belangrik om te noem dat landbouproduksie in Sirië en Mesopotamië gedurende die 6de eeu n.C. aansienlik toegeneem het, en dat die arbeidsmark dus gefloreer het weens ’n vraag na bekostigbare arbeid in die gebied. In sowel die Romeinse as die Sasaniese (Persiese) ryk is landbou-infrastruktuur, soos damme en besproeiingskanale, ontwikkel. Hierdie ontwikkeling het gepaard gegaan met breedvoerige administratiewe en logistieke verfyning, veral ten opsigte van belastingopnames en dokumentasiebeleid (kyk Banaji 2001:190–212 vir die oostelike Romeinse ryk, en Choksy 1999:682–85 vir die Sasaniese ryk).

Banaji (2001:201) noem tereg die volgende: “[I]t is unnecessary to have to suppose that the agricultural institutions of the empire rested predominantly on a specific type of labour force or category of labour.” Huise en plase in hierdie gebied het dus gebruik gemaak van sowel slawe- as huurarbeid. Huurarbeiders en diensknegte, veral dié wat betrokke was by die landbou-aktiwiteite van die huishouding of plaas, was meestal vrygebore inwoners wat op die grond van die eienaar gewoon het. Hierdie arbeiders was ook nie altyd permanent in diens van grondeienaars nie, omrede hul werk, afhangende van die gewas, dikwels seisoensgebonde was.

Dit kon ook wees dat die arbeiders sogenaamde coloni was – ’n Romeinse begrip wat verwys na nie-elite-grondeienaars wat gebonde was aan die grond (of “oorsprong”, in Latyn: origo, die geboorteplek) en dus, amper soos slawe, onder die gesag van die grondeienaar geval het. (In Grieks word die Latynse woord coloni altyd met geōrgoi vertaal.) Ongelukkig is die antieke bewyse van die aanwesigheid van coloni in Sirië en Mesopotamië nie deurslaggewend nie. Daar is meer bewyse van vrye huurarbeiders, wat nie noodwendig hul eie grond besit het nie en wat in die elite-huishoudings saam met slawe gewerk het. Vrye arbeiders en diensknegte het verskil van slawe in die sin dat hul menswees, hul liggame, nie volgens wet die eiendom van die grondeienaars was nie. Wat die grondeienaar wel besit het, in die geval van sowel coloni as huurarbeiders, was die arbeid van die loonwerker. Huurarbeiders het in ’n bepaalde maar tog ook beperkte sin meer bewegingsvryheid gehad as slawe. Maar waarop Banaji (2001:197–99) verder wys, is dat die beheermetodes wat op sulke huurarbeiders uitgeoefen is, nie noodwendig minder onderdrukkend was as dié wat op slawe toegepas is nie.

In ’n preek van Johannes Chrysostomus (Homilia in Matthaeum 61.2; Migne 1862:591 reëls 42–51) lees ons hoe sommige van die grondeienaars hul huurarbeiders behandel het:

Want as enigiemand ondersoek moet instel na hoe die ryk grondeienaars hul arme en doodgewerkte plaasarbeiders [geōrgois] behandel, sal só ’n persoon sien dat hulle meer wreedaardig is as barbare. Want op dié wat vergaan van die honger en wat hul hele lewe lank handearbeid verrig, lê hulle aanhoudende en ondraaglike kontrakte, en swaar laste, en hanteer hulle die lywe van hul arbeiders soos esels of muile, of eerder soos klippe. Hulle word skaars toegelaat om asem te haal. En of die aarde opbrengs lewer of nie, dié arbeiders word steeds afgemat, en geen deel word aan hulle toegeken nie. En wat kan meer beklaenswaardig wees as hierdie feit, dat wanneer hulle deur die hele winter gewerk het, en verteer is deur koue en reën, en moes waak oor die land, hulle met leë hande – nee, in die skuld! – moet terugkeer.

Alhoewel Chrysostomus se retoriek soms hiperbolies kan wees (nie alle huurarbeiders het noodwendig sulke verdrukking beleef nie), stem hierdie opmerkings oor die algemeen ooreen met die bevindings van Banaji. Grondeienaars het dikwels huurarbeiders verdruk met onbillike kontrakte en onregverdige finansiële vereistes en uitgawes. Soms is hul loon weerhou, of deur onvoorsiene aftrekkings verminder. Alhoewel hulle nie slawe was nie, en tot ’n mate beskerm is teen die uitermatige straf en mishandeling wat slawe soms moes verduur, was die lewens van huurarbeiders en diensknegte ook nie juis gerieflik nie. Hulle het soms onder dieselfde haglike omstandighede as slawe geleef. Wat die saak verder bemoeilik, soos Colditz (2000:123–34) en Payne (2015:73, 138) aantoon, is dat hierdie huurarbeiders afkomstig uit die dorpsgebiede ook bekend gestaan het as ^cabdē, die Siriese woord wat oor die algemeen na slawe verwys het. Weens hul leefomstandighede en die mag wat oor hulle uitgeoefen is, was die (oppervlakkige) onderskeid tussen huurarbeiders en slawe dalk nie altyd so duidelik sigbaar in plattelandse gebiede nie.

Wanneer ons Johannes van Efese se Comm.b.orient. van nader beskou, sien ons ook dat hy dikwels na beide slawe en diensknegte of arbeiders verwys. In hierdie verband moet ons in gedagte hou dat Johannes op groot skaal gereis het en oor slawe en arbeiders in verskillende kontekste (stedelik en plattelands) en verskeie gebiede (van Sirië en Kappadosië tot in Konstantinopel) skryf. Maar sy grondliggende sienswyses oor slawerny en huurarbeid is heel waarskynlik deur sy vormende jare in Amida gevestig. Die voordeel wat ’n mens dus by Johannes vind, is dat sy blik op Bisantynse slawerny deur ’n Siriese lens geskied. Hierdie basiese eenvormige blik op slawerny is duidelik sigbaar in die ooreen­stemming met en deurlopendheid van slawerny-terminologie en -semantiek wat ons in Comm.b.orient. vind, ten spyte van die verskillende kontekste waarbinne die vertellings plaasvind.

Johannes gebruik ’n verskeidenheid terme wanneer hy na slawe, diensknegte en huurarbeiders verwys. Hy tref veral ’n onderskeid tussen slawe en vrye arbeiders. Wanneer hy die voormalige lewe van die Anzeteense⁶ chorepiscopus Harfat beskryf, noem hy dat Harfat “’n groot aantal slawe en slavinne asook huurarbeiders” gehad het (Comm.b.orient. 11; Brooks 1923:159). Die manlike slawe word ^cabdē genoem, en die slavinne ^ɔamhātā. Die huurarbeiders van Harfat se huishouding noem hy ^ɔagīrē, wat waarskynlik na plaasarbeiders verwys. Hy tref ’n terminologiese onderskeid tussen die ^ɔagīrē en die slawe, maar lys hulle altyd saam, wat waarskynlik ’n aanduiding is van die hegte ooreenkomste tussen hierdie groepe. Ons vind ’n soortgelyke lys van slawe en arbeiders in die verhaal van die asketiese handelaars, die broers Elia en Theodorus, wat later in Kappadosië gaan woon het: in hul huis het hulle “huurarbeiders en slawe en slavinne” (^ɔagīrē wa^cbdē wa^ɔmhātā) wat asketisme bedryf (Comm.b.orient. 31; Brooks 1924:583; kyk ook Brooks 1924:581). Hierdie kombinasie van terme kom baie algemeen in die Comm.b.orient. voor.

Johannes gebruik ook die uitdrukking mšamšānē saam met ^cabdē om ’n onderskeid tussen slawe en diensknegte te tref (Comm.b.orient. 34; Brooks 1924:603). Mšamšānē verskil van ^ɔagīrē in die sin dat eersgenoemde spesifiek na kerklike diensknegte of diakens verwys, en laasgenoemde na plaaswerkers of diensknegte in die algemeen. Daar is ook een geval waar Johannes na die “getroue diensknegte” van Theodorus die castrensis verwys (Comm.b.orient. 57; Brooks 1926:202). Die woord mhaymnā, wat na hierdie spesifieke tipe dienskneg verwys, kan oor die algemeen bloot ’n vertroueling aandui, maar beteken ook dikwels “ontmande” (Grypeou en Spurling 2013:438–9). Ontmandes het dikwels as administratiewe slawe in die Bisantynse staatsdiens gedien, en as Theodorus wel die amp van castrensis beklee het, sou dit nie ongewoon vir hom gewees het om ontmande slawe onder sy gesag te hê nie. Interessant genoeg is die amp van castrensis sacri palatii soms selfs deur ’n ontmande beklee (Tougher 2009:41–2; Costa 1972:358–87; Hopkins 1981:175–6). Ongelukkig verskaf Johannes nie genoeg inligting om hierdie afleiding te bevestig nie (kyk wel French 2016:162–4).

Die noukeurige onderskeid wat Johannes deurlopend tussen slawe en diensknegte tref, ondersteun moontlik die punt dat slawe en diensknegte, veral plaaswerkers, onder soortgelyke omstandighede en gesag gehandel het. Ons kan dus met sekerheid aflei dat die kombinasie van ^cabdē en ^ɔamhātā onderskeidelik na slawe en slavinne verwys, wat van die verskillende soorte huurarbeiders, diensknegte en diakens onderskei word.

3. Slawe as tekens van rykdom en ’n luukse lewenstyl

Johannes se uitgebreide reeks arbeidsterme dien om die uitermatige rykdom en luukse lewenstyl van sommige karakters in die Comm.b.orient. uit te lig. Dit was algemeen in die vroeg-Christelike etiese diskoers om die rykes te kritiseer vir die buitensporige aantal slawe wat hulle aangehou het (Harper 2011:51–3), en Johannes is geen uitsondering in hierdie opsig nie. Ongelukkig is daar geen sekerheid oor presies hoeveel slawe mense aangehou het nie. Sommige skrywers praat van mense met honderde en selfs duisende slawe, terwyl ander noem dat een of twee slawe voldoende vir ’n huishouding moet wees (De Wet 2015:105–13). Die rykdom van Harfat se huis – wat die monnik se “siel versteur” het – het ’n groot aantal slawe en slavinne ingesluit, en asof dit nie genoeg was nie, ook baie diensknegte (Comm.b.orient. 11; Brooks 1923:179). Presies dieselfde word gesê van die monnik Tomas die Armeniër (Comm.b.orient. 21; Brooks 1923:284). Grootskaalse slawerny word uitgebeeld as een van die redes waarom hierdie mense hul wêreldse lewens agterlaat en die kloosterlewe begin volg.

In nog een van Johannes se vertellings, dié oor Tomas (nie bogenoemde nie) en Stefanus, word Tomas beskryf as iemand wat ’n aansienlike landgoed besit het, met baie “slawe en slavinne [^cabdē wa^ɔmhātā] en groot rykdom; hy was so bederf en fyn dat hy sy gesig en hande meer as tien maal per dag met water gewas het” (Comm.b.orient. 13; Brooks 1923:191–2). Weer eens word Tomas se uitgebreide arbeidskragte in direkte verband gebring met sy luukse lewe. Die beskrywing van Tomas se wasgebruike laat hom ook verfynd en vroulik voorkom, ’n uiters bedenklike uitbeelding in die antieke tye vir ’n man. In laat-antieke Christelike denke is dit as onmanlik beskou om van baie slawe en diensknegte afhanklik te wees. Johannes Chrysostomus het byvoorbeeld geglo dat mans eintlik sonder slawe sou kon klaarkom, maar dat vroue weens hul “verfynde” en sagte aard tog maar ’n paar slawe kan hê (Chrysostomus, Contra eos qui subintroductae habent virgines 9.49; Dumortier 1955:8; sien ook De Wet 2017a:67). Johannes van Efese se aanklag teen Tomas se vorige lewe was dus nie net gemik op sy rykdom en welvaart nie, maar in wese ook op sy manlikheid en eer.

Die teenoorgestelde kom voor in Johannes se storie oor die lewe van Simeon die Skriba. Volgens Johannes is Simeon ywerig om hulp aan mense te verleen, veral dié wat gaste by hom aan huis was. Simeon kook selfs vir hulle! Werk soos om te kook en vir gaste te sorg is in die antieke tyd beslis beskou as slawearbeid en gevolglik as onvanpas vir ’n vrygeborene. Maar hier in Johannes se narratief is Simeon se ywer en hulpvaardigheid juis tekens van sy selfgenoegsaamheid en manlikheid. Johannes vertel ons dat Simeon baie slawe en diakens gehad het, maar hulle, ten spyte van sy hoë ouderdom, nie nodig gehad het nie (Comm.b.orient. 34; Brooks 1924:603–4):

Hy het self en met sy eie hande al die dienstake verrig. En soos die patriarg voor hom, alhoewel hy ’n skare slawe en diakens [^camā da^cbdē wamšamšānē] gehad het, het hy nie iemand anders beveel om na die trop te jaag en ’n kalf vir sy gaste te gaan haal nie. Nee, hy het self in sy oudag rondgehardloop sodat hy, en nie iemand anders nie, die seën kon ontvang. Só het hierdie bejaarde man al die daaglikse dienstake uitgevoer.

Hier word die “skare” slawe en diakens van Simeon beklemtoon om sy toewyding aan diens tot sy medemens te prys. Selfgenoegsaamheid en diensbaarheid word nou manlike karaktereienskappe. Slawerny en diensbaarheid funksioneer hier in Johannes van Efese se skrywe, maar ook oor die algemeen in die laat-antieke konteks, dus as diskoerse wat ook ’n mens se geslagtelikheid (gender) beïnvloed en selfs bepaal.

Op grond van hierdie beginsel is daar dan ook ’n ironiese ondertoon in die vertelling oor die nonne Maria en Eufemia wat die rykes aanspreek oor hul luukse lewenstyl en afhanklikheid van slawe (Comm.b.orient. 12; Brooks 1923:179):

Is dit reg dat julle só sit terwyl slawe [^cabdē] staan en julle bedien? Is dit reg dat julle ’n verskeidenheid van smake in lekkernye en wyne geniet, en geniet van suiwer brood en pragtige matte, terwyl God platgeslaan word in die straat, met ’n swerm luise, flou van die honger? Het julle dan geen vrees vir God nie?

Afhanklikheid van slawe word weer eens geassosieer met swakheid, verfyndheid en oormatigheid. Die rykes word hier gekontrasteer met die klassieke beeld van die askeet. Die rykes lê en ontspan, terwyl die askeet selde gelê het, selfs om te slaap (baie het staande geslaap). Die rykes word deur slawe bedien, terwyl die askeet selfgenoegsaam is. Die rykes eet allerhande lekkernye en drink wyn, terwyl die askeet vas. Die rykes ignoreer die swaarkry van die armes, terwyl die askeet – in terme van Johannes se begrip van asketisme en die kloosterlewe – antwoord gee op die roepstem van die armes en die gemeenskap wat in krisistye verkeer. Dit was ’n algemene gebruik in die hagiografie om God te personifieer as die armes, net soos Johannes dit hier doen. Dit is gegrond op Jesus se stelling in Matteus 25:35–40 dat wanneer sy dissipels vir die armes en behoeftiges sorg, hulle inderdaad vir Hom versorg.

Oormatige slawebesit is dus deel van die sosiale ongeregtigheid en verdrukking deur die rykes en die magshebbers. Die bose magistraat in Johannes se verhaal van Abraham en Maro word ook beskryf as “’n afskuwelike en goddelose man, wat die armes verdruk, en wat weeskinders en weduwees laat treur, ’n arbeider van alle bose werke van geldgierigheid en onreg en diefstal – en hy het baie eiendom gehad, en ’n groot huis, en slawe en slavinne” (Comm.b.orient. 4; Brooks 1923:72).

Maar dit is ongelukkig nie slawerny as instelling wat die rede vir die sosiale ongeregtigheid van die rykes is nie. Slawerny is, soos hier aangetoon sal word, in sy wese nie ’n onreg in die Comm.b.orient. nie. Dit is wel ’n skande wanneer ’n mens te veel slawe en diensknegte het, en afhanklik van hulle word. Volgens Johannes lê die grootste onreg daarin wanneer mense nie hul slawe, soos alle ander eiendom, tot die voordeel van die samelewing, armes en kerk gebruik nie. As ons net weer kyk na die lewensbeskrywing van Tomas en Stefanus, sien ons dat die slawe in Stefanus se huishouding gebruik word om die behoeftiges te help (Comm.b.orient. 13; Brooks 1923:212), terwyl die pasbekeerde vrou Sosiana haar slawe met al haar oorlede man se duur klere na die kerk stuur sodat hulle klede en sluiers daarvan kan maak (Comm.b.orient. 55; Brooks 1926:192–3).

In die Comm.b.orient. lê slawe se posisie helaas êrens tussen eiendom en menswees. Geen name van slawe word voorsien nie, en hulle word meestal saam met die eiendom van die rykes gelys. Hierdie punt kom duidelik na vore in die storie van die bose magistraat in die lewensbeskrywing van Abraham en Maro, waarna hier bo verwys is. Wanneer die magistraat Maro beledig, lees ons dat vuur uit die hemel neerreën en die man se hele huis en al sy besittings verteer. Die magistraat het kaal ontsnap, saam met al sy huishoudelike slawe. Die slawe ontkom dus aan die straf van die magistraat, en word nie onmiddellik self vir hul eienaar se sonde gekasty nie. Later in die vertelling lees ons wel dat sommige van die magistraat se slawe tóg gesterf het, en dat ander gevlug het, wat aandui dat die magistraat wel al sy rykdom verloor het. Later in die verhaal sterf die magistraat self (Comm.b.orient. 4; Brooks 1923:74–6).

Tot dusver dien slawerny as ’n verwysingsdoel in die Comm.b.orient. – slawe funksioneer as narratiewe middele om na iets anders te verwys, naamlik die rykdom en luukse lewenstyl van die elite. Anders as aan die vrouens in Johannes se werk (Harvey 1990:108–33), word geen besondere plek aan die slawe in die stories toegeken nie. Slawe bly in die verre agtergrond in die Comm.b.orient., sonder naam en verlore tussen eiendom en menswees.

4. Slawe in diens van monnike en kloosters

Met die ontwikkeling van Siries-Christelike asketisme was daar ’n aanname dat sekere gemeenskaplike instellings verwerp moet word indien die monnik volmaaktheid wil bereik. In van die vroegste tradisies is die huwelik (en ook seksuele omgang) een so ’n instelling wat ten volle onversoenbaar was met die kloosterlewe (kyk Vööbus 1958:69–108; Brock 1973:1–19). Slawerny het, verbasend genoeg, ’n baie meer onduidelike posisie gehad in die kloosterlike verbeelding van die vroeë Christene. Ons vind in die antieke Siries-Christelike bronne geen uitdruklike uitspraak wat slawerny afkeur nie.

Een van die mees invloedryke geskrifte wat antieke Siries-Christelike asketiese denke gevorm het, is die apokriewe Handelinge van Tomas (HT) (kyk Klijn 2003). In die HT word die hoofkarakter, die dissipel Judas Tomas, deur sy eienaar, Christus, as ’n slaaf verkoop aan ’n Indiese handelaar, Abban (HT 1–2; Klijn 2003:17–21). Tomas word op dié wyse verkoop omdat hy geweier het om op ’n sendingreis na Indië te gaan waartoe Christus hom opdrag gegee het. Deur hom as ’n slaaf te verkoop, dwing Christus vir Tomas om na Indië te gaan. Tomas word eers beskryf as ’n slaaf van Christus, en word dan onmiddellik ’n werklike slaaf (terwyl hy steeds ’n slaaf van Christus bly; dit is bykans onmoontlik om die grense tussen werklike slawerny en geestelike of metaforiese slawerny in die HT te onderskei) (Glancy 2012:3–21). Tomas se status as ’n slaaf word nie een maal as ’n struikelblok vir sy asketiese roeping gemeld nie. Inteendeel, deur werklik as slaaf verkoop te word keer Tomas terug na die guns van sy Heer, Christus. Die HT is bekend vir sy uitsprake oor die gevare van die huwelik en veral seksuele omgang (Klijn 2003:10–1). Maar die HT verwag nie van askete om al hul eiendom te verkoop of hul slawe vry te laat nie (Rhee 2009:111–8).

Sommige monnike sou wel ontslae geraak het van al hul slawe (Ramelli 2016:212–31), saam met hul eiendom en geld. Slawerny kan gesien word as ’n wêreldse instelling wat die aandag van die kloosterlewe afgetrek het – dit was deel van die tydmors van huishoudelike bestuur (rabat baytāyūtā; of oikonomia in Grieks). En in die Comm.b.orient. vind ons tog monnike wat slawerny gesien het as ’n struikelblok vir die asketiese lewe. Harfat se groot aantal slawe pla sy gewete, en Theodorus die castrensis het wel al sy slawe vrygelaat en, soos die algemene gebruik was (Rotman 2009:120–30), finansiële ondersteuning en geskenke aan hulle gegee. In die geval van Theodorus is ons nie seker of hy sy slawe vrylaat uit beginsel of uit irritasie nie, aangesien sy slawe “begin kla en fout gevind het met hom” weens die feit dat hy al sy geld en besittings aan die armes gegee het (Comm.b.orient. 57; Brooks 1926:202–4). Hierdie slawe was waarskynlik oor hul eie welstand en versorging bekommerd. As Theodorus nie meer geld het nie, kan hy immers nie vir sy slawe sorg nie.

In Johannes se verhaal oor twee Antiogeense monnike sê hulle ’n man, Procopius, aan om al sy slawe vry te laat en aan hulle finansiële ondersteuning te gee. Procopius laat sy slawe vry, maar dan gee hy ook al sy geld en besittings weg, en verbreek sy verlowing. Die verwerping van slawerny in hierdie verhaal gaan gepaard met die afsweer van alle besittings, erfporsies en die huwelik. In ’n vorige studie is aangetoon dat die meeste mense waarskynlik die meerderheid van hul slawe vrygelaat het voor hulle by die kloosterlewe aangesluit het, maar wel ’n klein getal slawe aangehou het om geringe dienstake te verrig, soos kook, skoonmaak en rioolverwydering (De Wet 2015:105–13; 2017a:58–80).

Baie vroeë Christene sou dit as onredelik en onrealisties, en selfs as kettery, beskou het as iemand hulle sou dwing om al hul slawe vry te laat. So ook is mense nie gedwing om van die huwelik of seksuele gemeenskap af te sien nie. Die universele afsweer van slawerny en die huwelik was juis kenmerkend van ’n Christelike groep wat hulleself die Eustatiane genoem het. Gedurende die 4de-eeuse Sinode van Gangra is hierdie groep as ketters veroordeel, juis op grond van die feit dat hulle hul volgelinge gedwing het om hul slawe vry te laat en mense verbied het om te trou of om vleis te eet en wyn te drink (Percival 1900).

Johannes is beïndruk wanneer monnike al hul besittings weggee en hul slawe vrylaat, maar dit is nie vir hom die ideaal nie. In die Comm.b.orient. is die kloosters en kloosterlike huishoudings (of kloosterhuise) die punt waar liefdadigheid en die gemeenskap in krisistyd by mekaar uitkom. Vir Johannes is dit dus beter vir ’n monnik of non om sy of haar eiendom, insluitend slawe, tot die versorging en opbouing van die gemeenskap aan te wend – asketisme is baie prakties (en huishoudelik) van aard vir Johannes van Efese. As ons byvoorbeeld weer kyk na die storie van Stefanus, dan lees ons dat sy huis “’n huis van rus vir vreemdelinge” geword het (Comm.b.orient. 13; Brooks 1923:212). In die lewe van die monnik Tribunus sien ons iets soortgelyks. Tribunus was ’n lekemonnik wat naby Amida gewoon het, wat ook uit ’n ryk familie met baie slawe en diensknegte gekom het. Hy het die huwelik en rykdom prysgegee en het op sy oudag, vertel Johannes ons, soos volg in ’n klooster gewoon (Comm.b.orient. 44; Brooks 1924:665):

En so was Tribunus standvastig in die lewenswyse van afsondering en die uitvoering van geregtigheid. En alhoewel hy oud was, het hy steeds gehoop om die monniksgewaad te verkry, terwyl hy die meeste van sy dae in ons klooster en in die klooster van die heilige Z‘ura deurgebring het. Hier het hy handewerk en ’n bietjie skrynwerk vir sy behoeftes verrig. Hy het verder ook patryshokke vervaardig en dié verkoop. So het hy saam met sy twee slawe, wat hom plegtig gedien het, geleef.

Hier vind ons dus vir Tribunus, ’n lekemonnik wat tog baie respek verwerf het, wat in ’n klooster woon, maar binne die klooster steeds twee slawe in sy diens het. Op hierdie wyse is Tribunus nie ’n las op die klooster of samelewing nie. Daar was geen teenstrydigheid daarin geleë om tegelykertyd ’n monnik en ’n slawe-eienaar te wees nie. Slawe was eerder veronderstel om monnike en kloostergemeenskappe te help in hul opdrag om hulp aan die gemeenskap te verleen.

5. Slawe wat die kloosterlike lewenswyse volg

In Comm.b.orient. vind ons ook baie gevalle van slawe wat self die kloosterlike lewenswyse volg, terwyl hulle in diens van hul monnik-eienaars staan, sonder dat dit hul sosiale status beïnvloed. Dus kon monnike slawe besit het, maar slawe kon self ook as monnike geleef het (net soos Judas Tomas in die HT sowel ’n slaaf as ’n askeet was), indien die eienaar toestemming daarvoor gegee het. Kloosterhuise het slawe gehad wat net so ingewy was in die kloosterlike lewe as vrygebore monnike – ’n verskynsel wat Johannes bewonder. Volgens Comm.b.orient. 21 (Brooks 1923:290) het Tomas die Armeniër ’n klooster vir die gebruik van sy “vrou en sy kinders, en sy slawe en baie vrygebore mense wat verbonde was aan hom” op sy grond laat bou. Tomas die Armeniër se klooster was oop vir vrygeborenes en slawe, maar dit lyk nie asof deelname aan die kloosterlewe hierdie verskille in sosiale status tot niet gemaak het nie. Huishoudelike slawerny staan hier eerder in diens van die kloosterlewe.

Ons sien ’n soortgelyke reëling in die verhaal van Elia en Theodorus en hul twee susters, wat in Kappadosië gewoon het. Hierdie broers was welvarende handelaars, en vanuit hul sukses in die handel het hulle hul huis in ’n sorgsentrum verander: “[D]aar was ’n skare mense in daardie huis, insluitend slawe en huurarbeiders en slavinne, en reisigers ook en vreemdelinge wat almal tot die eer van God bymekaargekom het, en ook jong meisies, en ou vrouens, en blindes en kreupeles,” vertel Johannes, “in so ’n mate dat hulle die handelinge van die kloosterlewe in elke vertrek van die huis beoefen het” (Comm.b.orient. 21; Brooks 1924:581). Verder sê Johannes dat “die huurarbeiders en slawe en slavinne hul tyd in toewyding en lofprysing en danksegging tot God deurgebring het, terwyl hulle deurentyd gevas en gebid het” (Comm.b.orient. 21; Brooks 1924:583). In die storie van die lewens van Petrus en Fotius lees ons: “Petrus het ’n broer en ’n suster gehad wat albei die lekegewaad gedra het, aangesien hulle ook ’n besondere lewe van toewyding gevolg het, dermate dat hulle en hul slawe die psalms geleer het, en gebedstye onderhou het, en ook dienslewering net soos in ’n klooster van afgesonderdes” (Comm.b.orient. 56; Brooks 1926:198).

As ons vir ’n oomblik kan terugkeer na die kwessie van terminologie, sien ons dat Johannes moeite doen om te noem dat sowel manlike slawe as slavinne die kloosterlewe volg. Soos baie ander kon Johannes bloot net alle slawe onder die versamelwoord ^cabdē gegroepeer het. Waarom tref hy dan doelbewus ’n onderskeid ten opsigte van die geslag van die slawe? Hy wil waarskynlik hiermee beklemtoon dat geslag geen struikelblok in die navolging van die kloosterlewe hoef te wees nie. Sowel vroulike as manlike slawe was daartoe in staat om asketisme te bedryf. Hierdie siening stem ook ooreen met Johannes se beskouings oor vroue in die algemeen (Harvey 1990:103–10).

6. Gevolgtrekking

Soos in die meeste van die vroeg-Christelike literatuur is daar ook in die Comm.b.orient. ongelukkig geen oproep tot die afskaffing van slawerny nie. Slawe funksioneer nie soseer as mense uit eie reg nie, maar as naamlose tekens van die rykdom en luukse lewe van die elite. Monnike kon hul eie slawe aanhou, selfs binne ’n klooster.

Al waar persone in slawerny wel sin en betekenis kry, is wanneer hulle self die kloosterlewe begin lei. Johannes is lief daarvoor om na die kloosterlike lewenswyse te verwys as ’n las (yūqrā) of ’n juk (nīrā) – dit is natuurlik gegrond op Jesus se woorde in Matteus 11:30: “Want my juk is sag en my las is lig” (Nuwe Afrikaanse Vertaling). Dus vind ons in Comm.b.orient. 9(Brooks 1923:135) die gedagte van die “juk van die kloosterlewe” (nīrā d’dayrāyutā). Wat hiermee bedoel word, is dat die “slawerny” of diens aan God voorrang bo menslike slawerny geniet. Johannes praat graag van die monnik as die “slaaf van Christus” (^cabdā daMšīḥā) of die “slaaf van God” (^cabdā d’Allāhā); hy gebruik selfs die uitdrukking "slavin van Christus" (amtāh daMšīḥā).

Slawe en slavinne kon aan alle asketiese praktyke deelneem, insluitend o.a. nagwake, vas, armesorg, gebed en lofprysing. Die kloosterlewe word nie van die wêreld afgesonder nie, en as gevolg van die praktiese en huishoudelike aard van Johannes se asketisme pas slawerny heel maklik en natuurlik by hierdie kloostergemeenskappe in. Dit lyk asof Johannes onbesorgd is oor die sosiale status van mense – hy is meer bekommerd oor hul geestelike toestand, en in die Comm.b.orient. verdien die armes en verdruktes meer sorg en simpatie as die slawe. Ongelukkig is slawerny nie deel van die sosiale krisis waarop Johannes reageer nie. Om die kloosterlewe te volg, het nie noodwendig beteken dat ’n slaaf wettig vry verklaar moet word nie.

Party skrywers het slawerny selfs as ’n daad van liefdadigheid gesien. Johannes Chrysostomus byvoorbeeld praat van slawerny as liefdadigheid (Grieks: philanthrōpia), en noem dat eienaars hul slawe eers ’n ambag moet leer voordat hulle hulle vrylaat (Homilia in epistulam ad I Corinthios 40.6; Field 1847:515; sien ook De Wet 2015:111–2). Dit stem ooreen met Johannes van Efese se beskrywings dat die monnike wat hul slawe vrygelaat het, dit gedoen het met finansiële ondersteuning vir die slawe. ’n Mens kan in hierdie opsig spekuleer dat Johannes van Efese geglo het dat deur slawe te hou en vir hulle te sorg, ’n mens nie die sosiale krisis vererger het nie. Dit is ook waarom vrylating gepaard moes gaan met finansiële ondersteuning.

Johannes het dus waarskynlik verkies dat Christene hul slawe en huurarbeiders in hul diens hou, en dat dié, saam met die vrouens en kinders, hulself aan die kloosterlewe moet toewy. Net soos die Christelike kloosterleer nie slawerny afgeskaf het nie, was die toestand van slaaf wees nie ’n struikelblok vir die kloosterlewe nie. Natuurlik is daar van eienaars verwag om hul slawe regverdig te behandel en nie teen hulle te sondig (byvoorbeeld deur hulle seksueel te misbruik) nie. Ten spyte van die feit dat Johannes duidelik onderskeid tref nie net tussen slawe en vrye huurarbeiders nie, maar ook tussen manlike en vroulike slawe, sê hy bykans niks uitdrukliks oor hoe Christene hul slawe of huurarbeiders moet behandel nie. Vir Johannes is slawerny nie ’n probleem nie, maar ’n instelling wat “verklooster” moet word en sodoende in diens staan van ’n samelewing wat in ’n krisis verkeer.

Bibliografie

Banaji, J. 2001. Agrarian change in late antiquity: Gold, labour, and aristocratic dominance. Oxford: Oxford University Press.

Beyer, K. 1986. The Aramaic language: Its distribution and subdivisions. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Bowersock, G.W., P.R.L. Brown en O. Grabar (reds.). 2009. Late antiquity: A guide to the postclassical world. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Brock, S.P. 1973. Early Syrian asceticism. Numen, 20(1):1–19.

Brooks, E.W. (red. en vert.). 1923. Lives of the eastern saints (Commentarii de beatis orientalibus I). Patrologia Orientalis, 17:i–306.

—. 1924. Lives of the eastern saints (Commentarii de beatis orientalibus II). Patrologia Orientalis, 18:514–697.

—. 1926. Lives of the eastern saints (Commentarii de beatis orientalibus III). Patrologia Orientalis, 19:151–284.

Brown, P.R.L. 1971. The rise and function of the holy man in late antiquity. Journal of Roman Studies, 61:80–101.

Choksy, J.K. 1999. Sassanians. In Bowersock, Brown en Grabar (reds.) 2009.

Colditz, I. 2000. Zur Sozialterminologie der iranischen Manichäer: Eine semantische analyse im Vergleich zu den nichtmanichäischen iranischen Quellen. Wiesbaden: Harrassowitz.

Costa, E.A. 1972. The castrensis sacri palatii. Byzantion, 42:358–87.

Crone, P. 1980. Slaves on horses: The evolution of the Islamic polity. Cambridge: Cambridge University Press.

De Wet, C.L. 2015. Preaching bondage: John Chrysostom and the discourse of slavery in early Christianity. Oakland: University of California Press.

—. 2017a. Revisiting the subintroductae: Slavery, asceticism, and "syneisaktism" in the exegesis of John Chrysostom. Biblical Interpretation, 25:58–80.

—. The unbound God: Slavery and the formation of early Christian thought. Londen: Routledge.

Dumortier, J. (red.). 1955. Saint Jean Chrysostome: Les cohabitations suspectes; Comment observer la virginité. Parys: Les Belles Lettres.

Dunn, G.D., D. Luckensmeyer en L. Cross (reds.). 2009. Poverty and riches: Prayer and spirituality in the early church. Strathfield: St. Paul’s.

D’yakonov, A.P. 1908. Ioann Efesskiy i ego cerkovno-istori-českie trudi. Sint Petersburg: s.n.

Field, F. (red.). 1847. Ioannis Chrysostomi interpretatio omnium epistularum Paulinarum. Volume 2. Oxford: J.H. Parker.

Fowden, E.K. 2016. Rural converters among the Arabs. In Papaconstantinou, McLynn en Schwartz (reds.) 2016.

French, T.E. 2016. Many truths, one story: John of Ephesus’s Lives of the eastern saints. In Monge, Chirico en Smith (reds.) 2016.

Glancy, J.A. 2012. Slavery in Acts of Thomas. Journal of Early Christian History, 2(2):3–21.

Gordon, M. 1987. L’Esclavage dans le monde arabe: VIIe–XXe siècle. Parys: Tallandier.

Grypeou, E. en H. Spurling. 2013. The Book of Genesis in late antiquity: Encounters between Jewish and Christian exegesis. Leiden: Brill.

Harper, K. 2011. Slavery in the late Roman world, AD 275–425. Cambridge: Cambridge University Press.

Harvey, S. Ashbrook. 1990. Asceticism and society in crisis: John of Ephesus and the Lives of the eastern saints. Berkeley: University of California Press.

Holman, S.R. 2001. The hungry are dying: Beggars and bishops in Roman Cappadocia. Oxford: Oxford University Press.

Hopkins, K. 1981. Conquerors and slaves. Cambridge: Cambridge University Press.

Klijn, A.F.J. 2003. The Acts of Thomas: Introduction, text, and commentary. Leiden: Brill.

Lenski, N. 2011. Captivity and slavery among the Saracens in late antiquity. Antiquité Tardive, 19:237–66.

Migne, J.-P. (red.). 1862. Patrologiae cursus completus: Series graeca. Volume 57. Parys: J.-P. Migne.

Millar, F. 2013. The evolution of the Syrian Orthodox Church in the pre-Islamic period: From Greek to Syriac? Journal of Early Christian Studies, 21(1):43–92.

Monge, R.G., K.P.C.S. Chirico en R.J. Smith (reds.). 2016. Hagiography and religious truth: Case studies in the Abrahamic and Dharmic traditions. Londen: Bloomsbury.

Papaconstantinou, A., N. McLynn en D.L. Schwartz (reds.). 2016. Conversion in late antiquity: Christianity, Islam, and beyond: Papers from the Andrew W. Mellon Foundation Sawyer Seminar, University of Oxford, 2009–2010. Londen: Routledge.

Payne, R.E. 2015. A state of mixture: Christians, Zoroastrians, and Iranian political culture in late antiquity. Oakland: University of California Press.

Percival, H.R. (red.). 1900. Synodical Letter of the Synod of Gangra. Nicene and Post-Nicene Fathers Series 2. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co.

Ramelli, I.L.E. 2016. Social justice and the legitimacy of slavery: The role of philosophical asceticism from ancient Judaism to late antiquity. Oxford: Oxford University Press.

Rhee, H. 2009. Wealth and poverty in Acts of Thomas. In Dunn, Luckensmeyer en Cross (reds.) 2009.

Rodrigues, A.C. 2017. Die rol van voedsel en eetgewoontes in die asketiese spiritualiteit van Basilius van Sesarea, Evagrius van Pontus en Johannes Chrysostomus. LitNet Akademies (Godsdienswetenskappe), 14(1). http://www.litnet.co.za/die-rol-van-voedsel-en-eetgewoontes-die-asketiese-spiritualiteit-van-basilius-van-sesarea-evagrius-van-pontus-en-johannes-chrysostomus (1 Februarie 2017 geraadpleeg).

Rotman, Y. 2009. Byzantine slavery and the Mediterranean world. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Tougher, S. 2009. The eunuch in Byzantine history and society. Londen: Routledge.

Van Ginkel, J.J. 1995. John of Ephesus: A monophysite historian in sixth-century Byzantium. Ongepubliseerde PhD-proefskrif, Universiteit van Groningen.

Vööbus, A. 1958. History of asceticism in the Syrian Orient, volume 1: The origin of asceticism; early monasticism in Persia. Louvain: Secrétariat du CorpusSCO.

Eindnotas

¹ In verwysings na antieke bronne noem ek eers die plek in die antieke bron waar die verwysing voorkom (hier byvoorbeeld Comm.b.orient. 1), gevolg deur die verwysing na die moderne kritiese weergawe van die teks (dus Brooks 1923:62–4). Alle vertalings van antieke tekste is my eie.

² ’n Pilaarheilige (Engels: stylite) was ’n monnik wat die grootste deel van sy lewe alleen op ’n hoë pilaar in ’n afgeleë plek deurgebring het. Pilaarheiliges was volop in die laat-antieke wêreld, en het dikwels as bemiddelaars en raadgewers vir die bevolking opgetree (Brown 1971:80–101).

³ Vir biografiese studies oor Johannes van Efese, sien D’yakonov (1908); Brooks (1923:iii–xv); Harvey (1990); Van Ginkel (1995).

⁴ Vir ’n deeglike bespreking van hierdie terminologiese probleme, sien Millar (2013:51–8). Vir die doel van hierdie artikel, wat nie soseer fokus op Christologiese kwessies nie, sal die term miafisiet/miafisities gebruik word.

⁵ Hagiografie is nie noodwendig geskiedkundig van aard nie, maar het ander teologiese, sosiale, en ook politiese doelwitte in die oog.

⁶ Anzetena is ’n streek ongeveer 100 km noordwes van Amida.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Die juk van askese: Slawe in kloosters en kloosterlike huishoudings in die sendeling Johannes van Efese se Commentarii de beatis orientalibus appeared first on LitNet.

Lawrence Hamilton and Hans Pienaar

Hans Pienaar interviews Lawrence Hamilton, author of Are South Africans free? (Bloomsbury Publishing).

What is your take on the booing of Zuma on May Day? Was it as significant as some observers say?

I should say at the outset … I have done work on South Africa but am mainly a political theorist … So, I don’t have any particular insights into the ANC. That’s just a rider. People get a sense with these sorts of political events and political problems that you are going to have a once-off solution, or a once-off revolution, or a once-off moment that decides everything. That is never really the case in politics, so, for me, this is just another stamp of distrust, upset, and manifestation of fracturing in the alliance ... also of the deep fractures in the ANC. I suppose it’s got a little bit of extra significance, in the sense that Cosatu was the one body that could really call on a bloc vote, the one entity that could be linked directly to labour – the labouring class, if you want. It was something the ANC had historically really valued keeping on their side … If this event is a demonstration of a wider, massive discontent among Cosatu membership, then it is a pretty serious loss … but we have had a whole series of events for a long time. I wouldn’t say it is any more of a significant blow than other events, especially in the last few months. I suppose it’s more of a blow for the ANC, in the sense that … what the populism of Zuma and the Zuma camp is now relying on, probably – and relied on more or less from the start, and is definitely relying on strongly now – is a populism that hooks into people in the position of what we used to call the working class – in South Africa this is a better term due to high numbers of unemployed people and working poor – that has great political potential due to its numbers and situation. If there is serious evidence that this … very large subsection of society is now booing him and showing serious upset with what Zuma stands for and what he has done … that is another stamp. I don’t think it’s inconsequential that, at the same time, Cyril Ramaphosa was finally making his stand.

You talk of the precarious class, but many members of the precarious class see workers as part of the ruling class, especially in South Africa, but also in the wider world, especially in the South – you know, the third world.

Definitely, especially in this context, but in the third world in general, in the global South, whatever you want to call it … with such a huge problem with unemployment, the really precarious class is obviously one that is unemployed, and the bloc that is represented by Cosatu is much less precarious. But it is still a working class in the sense that it doesn’t earn very much, generally, and in a sense depends on Cosatu to represent and defend it and its rights and interests.

And its only option is to find work.

And its only option is to find work. And many employed South Africans constitute the "working poor". So, it’s still precarious as compared with the middle and upper classes in this country; they are very small, but they’re very powerful economically. Their economic power of the working class – if you want, their political power – is strongly linked to Cosatu, and now the break-off unions, etc … There is no doubt that that subsection of society strongly depends on those forms of representation, and if historically they were one of the ways in which they leveraged power politically via the ANC alliance, they now use a situation in which they are willing to do that kind of thing, and they start seeing it as they have nothing to lose. That’s quite a telling moment.

This also points to something you allude to in your book, which is representation. What is wrong with our system is obviously that the precarious class sees that the only route of getting their voice heard is going through the ANC, whereas in a proper democracy, you should maybe be able to set up your own party. In that sense, the ANC alliance’s woes have shown up the deficiencies of the constitution. It is a crisis of representation, of the electorate unable to call their rulers to account. Can you elaborate on that?

It is a very complex story. I think you put it really well there, that we’ve seen the crisis of representation in the South African context as a consequence of the fact that the ruling party is no longer able to hold the centre. And, in its inability to hold the centre, we start to see the problems around our system of representation. It’s linked to the electoral system … to this proportional representation and closed list system, where we elect parties and not individuals. So, there’s a delinking between the populace and their representatives in a direct fashion. That’s the most basic way of seeing it. And so, there is a self-fulfilling prophecy here. It worked when it worked, but when it doesn’t work, it can unravel quite fast. If you’re okay with just selecting a party, then as a citizen, the only time you have any real link to your representative is in the next election, via your choice of party. When things go wrong, as they have been doing for the last seven, eight, nine years, you start to see that the only person you have on the ground is the ward councillor, and the ward councillor is either inept or unable to do anything about problems, because he is more or less powerless. The entity that really has the power is the national representative structure, which is one that doesn’t give citizens real – some kind of component of access of – control over their representatives. There is a very complex history, both in South Africa and around the idea of representation, but it is quite unusual to have chosen such a stark form of proportional representation; and, if you put that together with the dominance of the ANC as a party, and then its internal values and structures start to corrupt, then you get to where we are now. Generally speaking, under proportional representation, it does give rise historically and comparatively to … party proliferation, the generation of lots of different parties … and depending on where you set the bar for access to parliament – what proportion of the vote will actually count for you to get into parliament – you can be in a position, as in Italy, historically, and many other places, where many parties compete for power, and you have many parties that have seats in parliament. If our system were to mature, as it were, in that way, you would get a greater proliferation – and we have quite a low bar, one percent I think – so, you would imagine, we would get a proliferation of parties very quickly. But you have to couple that with the obvious important thing of the ANC being the liberation party. It’s taking at least a generation to unwind that link from the majority populace. So, we haven’t seen this maturation that you would imagine under proportional representation, in South Africa. We could start to see it now and, coupled with all of these concerns, we could start seeing more breakaways or the creation of more parties, and that would be an indicator that we would be maturing as a proportional representation system. But we would still have this problem of only voting in parties, and we don’t have constituencies, and those representatives are not linked to particular geographic constituencies that we, as citizens, can then hold to account out of those geographic constituencies. So, it’s an unfortunate combination of both of these things that we have been dealing with, and the ANC has felt until quite recently that it could do more or less what it wanted to. And I think, for the first time in its history, it’s really feeling like it’s potentially going to be held accountable. And you do really see a kind of desperation that’s popping up: Baleka Mbete using a funeral basically to make a party speech; I know that’s happened historically a lot in South Africa, but it was a bit brutal and blatant this time around.

Is there anywhere else in the world that has a similar system, like this? You mention Israel in your book, but Israel is seen as an advanced, matured democracy …

There are two major differences between Israel and South Africa. First of all, it’s seen as an advanced and matured democracy … obviously, if you look at it from a universal suffrage view it’s highly problematic, but if you, for the moment, put aside the Palestinian component, the fact that most Palestinians have no rights or powers as citizens, and even those that do have citizenship in Israel, those that can vote and, formally at least, have the same rights as Jews in Israel, are subjected and dominated in various ways, their electoral system is just like ours. And the other big difference is that it’s a very small place ... Even if you have no constituencies and you just vote for parties, you can have a sense of where they come from – their constituents, etc – and there is a greater possibility of some kind of linkage to your constituency. But across the rest of the world, as far as I am aware, it isn’t common at all. Somebody mentioned New Zealand, but that is a mixed system. So, a lot of the systems that have adopted proportional representation are mixed systems … where half the MPs get voted in via proportional representation party list, and half get voted in via proportional representation constituency list. So, you still have a sense that you could call on your constituency … And then, of course, you have the other extreme – the Westminster model – which is a constituency-based model, but it’s a winner-takes-all process. And that’s what we had here, ironically, under apartheid: for whites, you had a winner-takes-all system. The process of coming to a decision of what electoral system, what form of representation to have was, as you know, a highly disputed process with lots of people with lots of interests, there were a majority of Afrikaners and some English-speaking South Africans represented by the NP and then there was the ANC, who (more or less) represented the rest of the population. The NP and those the represented, let’s call them the previously advantaged groups, wanted somehow to retain some sort of special means of retaining some aspects of their rights. They liked the PR system, because they thought they could retain a kind of group following, in the old apartheid sense ... The IFP liked it for obvious reasons, and the ANC … I think what basically took place was that they gave in on that point. They were so sure of their majority that they didn’t think of it as an issue. That was a little short-sighted, frankly, on everyone’s part. And then you end up with a system where, once you get beyond the crisis of the moment of trying to maintain peace and generate a post-apartheid society that doesn’t tear itself apart, you see down the line that the kind of weird coalition, or set of ideas, that came together is not particularly good for the country as a whole. You know, it’s a big country with many different places, and very, very diverse on so many levels – not only race and class, but geography; it’s a very, very diverse society. There’s a deeper point to this as well; there is probably a sense that this kind of system is good for nation-building … You try to get everybody behind a single party, and you drive through a nation-building process because you’re starting from such a fractured, diverse society; and so, the obvious idea is that you try and generate – in fact, you’ve heard this for twenty-odd years out of the ANC – cohesion, unity, cohesion, unity. And that, again, I think, is a historical mistake. It’s not a mistake that hasn’t been made; it’s been made many times by the United States after their independence – one of the reasons they have such an odd system themselves is partly to insure against friction and faction. We kind of did the same, but my view on this is that friction and faction in politics are what is vital for politics. So, if we drive too hard for cohesion and unity, you end up often in the wrong place to what is intended. You need to face – especially in our democratic age, the world over – mostly, you just have to face the brutal reality of the antagonism that democracy brings.

This is also another peculiarity of our politics, the huge distrust that the majority of the electorate has in the other parties – a paranoid distrust; most of them see the DA as a white party.

My view is that it is quite understandable, frankly. The DA has managed, in the last little while, to change its face … but it doesn’t take very much for an ordinary citizen to know where it came from, and Helen Zille doesn’t help when she tweets stupid things. I don’t think it’s the explanation for the DA’s lack of support across the board – that there’s too much distrust of other parties. I think it’s a combination of that with the fact that there is a strong historical hold on to the liberating party, and when that’s in question, the DA could have been an easy alternative, as it has been for some people; but the problem is its history, so it is linked to the wrong kind of history, to the history of apartheid … To undo that will require at least another ten years. Clearly, Helen Zille was great in the beginning, in the sense that she was able to see some way of drawing the DA away from that history, but she has now become a serious liability for that party. Those are the things that put it back years every time something like that happens. Even the kind of middle class students that I teach have extremely strong opinions against the DA. Mainly because it reeks of something that for them in South Africa we ought to have been trying harder to leave behind for so long; and I agree. It’s not just that it reeks of whiteness, whatever whiteness is; it reeks of untransformed old schools of power. Which, frankly, the ANC is not far from, itself, either. But the difference is that the ANC is the party of liberation. So, it’s all about an effective – an emotional – response to the party. I was sitting some years ago with a group of highly successful black entrepreneurs in Sandton at a dinner party, and literally they said – about 70% of them said – we’ll vote for the DA this time, but there is no way we are going to tell our parents.

Obviously there is a gap to take for ... I don’t know what you want to call them ... centre-left people in the ANC, to form a new party, to take up this choice, or facility, that the proportional representation system puts there. What is preventing this? I would think a party led by Ramaphosa and other people would be able to draw many voters away from the DA, and form a strong centrist party.

Absolutely. I say what’s drawing them away from it is the history of the ANC, because the ANC is a centrist party; the ANC , or rather the ANC-led alliance is, effectively, a broad church of centre parties. So that would be a party that would effectively be replacing the ANC. I mean, the ANC under Zuma of late has become basically a traditionalist, conservative party. It’s very difficult to place as a party, because it’s all over the place, and they are now so fractured. But you’re absolutely right; there is a huge, gaping hole in our political landscape for a centre-left, social-democratic party. We don’t have anything like that … I think the EFF will gain even more votes; the EFF taps into huge discontent, and I think Julius Malema gets better and better each day, to persuade, diagnose … I wouldn’t like him to lead the country, but I think he's quite a phenomenon. He is a bright, bright guy. So, he is tapping into it a great deal, and that party will rise ... as the ANC drops off. So, a social-democratic party that is properly centre-left would take not only from the DA and the ANC, but would potentially also take from a large part of the EFF. But Ramaphosa is not going to do that, because he thinks he can get the ANC there. What we are seeing now – and I am a bit of an optimist; you never know how things will be in politics – but, if he is successful, what we’re seeing now is a process where he is trying to wrench hold of the party and bring it back to was, frankly a social-democratic movement; and then, they would fill that gap; but it’s a cumbersome and ugly process, and it will take a long time, but there is definitely a big hole.

To come back to the proportional representation system, how it works. To my mind, another hindrance for a proper democratic process is the slates – the list system. Are there any other places in the world where you have a similar thing – you know, where politicians devote most of their energies to trying to stay in the right list ... instead of trying to do what we would like to see, developing the country?

What our form of system does is that it reinforces patronage politics, as you’ve just described. For your chance of being in parliament – on the list – you’ve got to make sure you’re above that 60% mark on that list, so as an everyday potential MP, or party MP, you do everything you can to keep on the good side of the leaders. In some sense, our sort of system doesn’t even need a party whip. The natural functioning of the system keeps a natural party whip. In systems like the Westminster model, the party whips are very important, because there is a lot of rebellious voting, because the representatives feel like they also need to listen to their constituencies; they go back to their constituencies, and their constituencies say, “No, on this matter, we think X, Y and Z”; the party tells them they have to vote A, B and C – or call it A – and then there is a conundrum: are they representatives of the party, or are they representatives of the people that make up the constituency from whence they come? And that, often, is their guiding light on how they vote. So, sometimes you get a rebellious vote, and sometimes you get a party-dominated vote. In our system, whatever the whip says, the system functions to keep people in line. If you are seen as a rebellious MP, there’s a very good chance that they’ll push you down the list – either push you off the list entirely, or push you way down the list. So, your job depends on keeping in line with the leadership. That’s why people have put way too much on this no-confidence vote in parliament. I’m not in the game of prediction, but I would be extremely surprised if parliament votes against Zuma. Besides, in the UK and the USA, which have got distinct systems – in the places that have got proportional representation: a lot of Europe, a lot of newer democracies, New Zealand and Australia, etc – that issue does arise; but, say you have 400 MPs, half or 200 of those members will be as a consequence of slate or party, or a party system, and the other 200 will come straight from a geographic constituency; so, what they’re doing is they’re trying to cover both forms of representation. Well, then it’s just a matter of numbers, and you’d hope that people who are coming from constituencies would vote in line with their constituents’ interests, and you would imagine that people who are coming from party lists would vote in line with the party’s interest. But because there’s a mix, it’s not as simple as that. Many people who are voted out of constituencies are party members anyway, so they might vote for the party. But because there is a mix, some of the people who are voted in the party slates can vote against the party. I think the German and Irish examples are quite a good solution – a straight mix ... So, the slate in and of itself doesn’t have to be a problem, especially if it is tempered by another way of doing things. Our problem is that our entire representation is through the party list.

I think it also solidifies the discourse; it reifies the discourse. It forces people to follow the doctrine of the party. To my mind, what is lacking in our discourse is the quality of our discourse; especially among ANC MPs, it’s very low …

Very low, yes. It’s got a lot lower as well, and there is a particular reason for that; Jacob Zuma has not been interested in having people around him who are going to contest his views on things, and he doesn’t hold the bar very high, so ... there are people in the ANC historically, like Joel Netshitenzhe and others, who have a great quality of ideas and arguments, but they’ve been more or less ostracised. I mean, it’s a big problem, actually, in South Africa. I think it’s a big problem in the ANC … We don’t have an ideas-based discourse in our politics …

Not even in the DA, really …

Not even in the DA. Frankly, what you get out of the DA is a blind adherence to a free marketeer ideology, coupled with a degree of populism to draw in other components. They have the old representatives of an economic elite, where it is in their interest to espouse a completely free market ideology, à la Margaret Thatcher or something, and that’s now become a bit more popularised. I now spend half of my year in the UK, and what’s really marked is that there are so few outlets here for any significant ideas-based discussion ... I had academic friends in Brazil. They’re constantly involved in ideas-based discussions. It’s kind of understandable, in a way, because of our lack of investment in education historically, and the fact that so much money and power went into a very small part of the population – the white population. There is a massive catch-up required, and the insufficient response to that means we have a very low education level generally, especially at the tertiary level. Generally speaking, there is no ideas-based discussion at all. And it’s got worse of late, as you know. Racism is now becoming an issue; and it has always been an issue, but it has recently come to the fore, and people get knocked down from both extremes, and across race and class divisions, ad hominem the whole time. It’s not actually been about ideas.

And also, a great cause of this is the mythology that has grown around our constitution; it’s almost as if we have done all the work now, and we can sit back and enjoy the constitution, whereas any constitution is a living document.

You know from my book that I have quite a number of problems with our constitution. One of the main issues I have is – I agree with you completely – we’re going through a process in which politics, as a consequence of this reverence for the constitution, is going through a process in which politics is become juridified. In other words, every political process, every political decision, has become one which has to be tested and retested and counted through the legal system. In South Africa, as in other constitutional democracies – but it is worse here – the main form of agency we have as citizens isn’t through our representative, and thus through parliament; it is through the courts. And that, for me, is an entire distortion of what politics ought to be about. There is a real problem of representation right there. Why is it that a judiciary is more representative than a parliament, which should be the final arbiter? The reason is because we have generated the situation in which we have the constitution as sovereign, as the final arbiter. So, everything returns to the constitution. One way of undoing that is, as you say, to see it as a living document, and to have measures in place to revise it. The problem with that, of course, is that, in a very turbulent and very young democracy like South Africa’s, if you do that, you take away one of the main bulwarks of stability. Liberals, in particular, become extremely horrified by that idea. They’re really concerned that we require some thing, particularly a legal institution, that can safeguard a set of rights, safeguard a set of goods, safeguard a set of procedures that are fundamental in their eyes for the democratic process. I see that argument, and I take it on; I just think it’s an argument that mostly comes out of fear – fear for this kind of unknown, where we let democracy crop the blows. Essentially, our reverence for the degree with which we revere our constitution actually holds us back in many ways. I’ve written on land reform, and in that latest book I’ve written of various kinds of other things around the constitution, and I really think the constitution needs to be seen as a living document. And one way in which you make it a living document is to enable forms of revision. It’s dangerous, no doubt, but it’s necessary.

What are our chances of moving away from the proportional representation system?

In all sorts of large political departures, you’ve got a problem. Because you have people who have set up their careers and their parties in the status quo, it is extremely difficult to get them to change the status quo. They’ve got to be sure that their interests in the party, or the player in the political sphere, are maintained. So, there are only really two options … in politics. You somehow make the changes in the interests of most of the big players. So, you would somehow persuade the ANC, the EFF and the DA that these pieces of change are in their interest – which is, at the very least, a complex process. It’s not reachable because, generally speaking, people in politics, and particularly in South Africa, have a conservative bent; they want to keep things as they are. You have to get over that conservative bent, somehow. The other thing is that the big change in politics is through revolution, right? But you don’t necessarily have to go as far as revolution. You can put up a situation, which, frankly, is beginning to start anyway in South Africa, where you have the threat of it – and the threat needs to be a credible threat. It can’t just be a made-up threat, like it doesn’t seem like it’s going to happen; it’s got to seem like it will happen. And if that threat is there for long enough, and is seriously credible, then it becomes in the interest of the holders of power to say, okay, we stop the revolution, because if we do this, X, Y and Z. But for me, those are the only two possibilities.

Well, at the moment there is a credible threat in the ANC on its knees going into coalition with the EFF. If you do the simple addition sum, the ANC and the EFF – according to the polls – will give you more than 66% of the electorate.

Yeah, I heard a rumour about that as well about a week ago. But because I’m not party to what goes on at the high levels of the ANC or the EFF, I don’t have a clue really how to respond. I don’t know whether it’s just a rumour, or whether it could be reality. At least from the surface and the way in which Malema has taken that party, I would be quite surprised, because there’s a lot of – a lot of – anger; there’s a lot of mistrust. At least on the surface, at least the rhetoric is a very, very strong rhetoric. It is quite stark where you have a situation in which Mmusi Maimane and Julius Malema would share a stage.

That’s right. And they work together in municipalities.

These are entities that are so poles apart. The EFF’s ideology is all over the place, frankly; but in terms of who they represent, they are poles apart, and yet they will come together. And it is simply because they have a common enemy. So, I would be quite surprised if that would happen. But then again, I’ve been surprised quite a few times in the past few years.

As we all have.

But if it did happen … the great irony of all of this is that the only way that it could happen is if the Zuma camp continues with its populist rhetoric, and somehow persuades the EFF to come on board to that camp; and then, you do get a situation where they can change the constitution, and do it in ways that will be very serious for our political economy generally. You’re literally looking at a Mugabe moment there. I wrote about this in 2003. What effectively occurred in Zimbabwe was a situation in which Mugabe doesn’t really do any land reform or any serious redistribution of any kind. He starts to lose power, and then he grabs on to these strongly populist moves. And it’s easier for him to change the constitution and other kinds of things than it is for South African politicians. But in that situation, it wouldn’t be, because – you’re right – then they would have sufficient support to change it. And our macroeconomic situation is so dire, that it could be a recipe for serious disaster. But I seriously doubt it.

And if Zuma is removed from the equation? For instance, if Nkosazana Dlamini-Zuma wins the election in 2017?

But then, he is not really removed from the equation. I mean, everyone knows that she is simply a placeholder.

It might be underestimating her.

Have you heard her rhetoric since she returned? It is identical.

It is identical now, but it doesn’t have to stay that way.

Maybe not. I suppose the idea of it is just so abhorrent that I’m scared to think about it.

To come back to our political system, especially among Afrikaners there is a lot of talk about minority rights, in the context of what you also said in your book. How does this fit in with your beliefs on how the situation should be?

… The short answer is that the compromises that we talked about earlier in the transition were very much influenced by a desire to secure those minority rights – not just Afrikaners, but across the board, in many ways. So, it is a central issue in the superstructure, if you want – or our macro-political structure – of what we have, partly as a consequence of that. Many people – in particular, those in the Afrikaans community – have felt really threatened; they feel like they need to defend those rights with greater vehemence. I frankly think that’s bad for democracy and bad for South Africa. Because, really, what you need is a process in which – because, essentially what’s going on is that there is a legalisation of a laager mentality that we know all about, as South Africans in this country. The laager mentality is something that was generated across the board under apartheid. It goes back, also, to British colonialism and everything, and is something that, I mean, is one part of the ANC project that has been – at least, in its initial form it was – quite amazing, to try and overcome that, to try and generate unity across class, and unity across race, etc. And, frankly, they failed; there is no doubt about it ... And so, in the failure, I think you now see this response from various people. So, it’s not just that you see Afrikaans people defend their minority rights, but you also see majority young blacks, say, at Wits, defending their blackness, because somehow they’re feeling threatened in some sense.

They feel like a minority.

They feel like a minority, which, of course, they’re not. I think it’s got something to do with the old psyche of this country that keeps coming back. Rather than the psyche, say, of lots of Latin American countries, where you have a psyche that is often forward-looking in terms of mixing and miscegenation and that kind of stuff, our psyche is all about separation, defending one’s own and that sort of thing. As regards South Africa, and as regards politics in general, I think it is really dangerous, because it doesn’t just create friction and faction; it creates deep, deep division that’s very difficult to overcome politically. The other thing is that I’m a bit of a majoritarian democrat; frankly, I think that the way in which democracy functions best is that you do have certain rights to safeguard extreme domination or repression of individuals or even groups, but they only function right at the extreme. The main format of democratic politics is that of a majoritarian system. You generate competition internal to that majoritarian system; so, in actual fact, proportional representation is not the best for it – something like the Westminster model is better. You generate strong competition internal to the majoritarian process, and you generate that on the basis of accountability – strict accountability, as regards your representatives. If that functions as it ought to, then there is a very good chance that, in the next four, five, six years, depending on when you elect, you can just get rid of the majority that has messed up for these four, five, six years. That, for me, is when you get the real representational and accountability structure of a majoritarian democracy. We don’t have it here.

We don’t have the cycle.

We don’t have the cycle, and we don’t have the competition. The most important thing is the competition. We don’t have the real competition to put forward visions and new interests and new ideas – coming back to our point about ideas – to the populace, to the citizenry, who then will choose from a series of options. Maybe there will be many ideological issues – in our case, there will probably be race issues – that will play, and class issues – whatever – but there will still be a significant and interesting choice, a competitive choice, and then you live with the majority outcome. But surely only four, five, six years, because you have the chance then to elect a different set of representatives. A little bit brutal, but I think democracy is a bit brutal.

The post The working poor, the fractures in the ANC and the South African situation: an interview appeared first on LitNet.

Waar word die Neanderthal in hierdie 'wetenskaplike' diagram van ’n familie-foto ingepas? By die split tussen mens en Bonobo? Die Bonobo is die pigmee-chimpanzee en die Neanderthal was robuuste Europese mens-aap. 

Iets omtrent Afrika as 'cradle of humanity ' krap my al lank, want waar is paleontoloë se bewyse van die vermiste skakel tussen die primitiewe mens en moderne mens?  

The post Familieportrette appeared first on LitNet.

Almal sing graag oor God wat net aan hul kant is ...
Ek wonder of hul glo dat alle gelowe en nasies ook na 'God se beeld geskape ' was? Of is God ook net nog ’n gevangene binne 'n spesifieke geloofsdogma? 

The post With God on our side ... appeared first on LitNet.

The post Die politieke korrektheid en feitlike geskiedenis appeared first on LitNet.

My vraag is, wat het van die Europese groot ape geword?  Het hul suid getrek tydens laaste Ystydperk? Is die sg moderne mens se ontwikkeling in Ethiopië juis in tydperk van laaste Ystydperk of klimaatsverandering? 

Waarom is Europa byna steriele landskappe sonder wildlewe? Of klink migrasie van groot primate uit Europa na Afrika ook na kolonialisasie? 

Ek is oortuig dat paleontoloë se teorieë dat mens uit Afrika na Europa migreer het, baie gate het wat migrasie van spesies na Afrika uit Europa ignoreer. Interaksie beteken twee-rigting. Die voorloper van moderne mens moes genetiese geheue gehad het om weer noord te trek, toe klimaatsverandering weer begin het. As die aarde meer 100 groot aapspesies gehad het en net vier oorgebly het, wat het met die 96 ander spesies gebeur? As mense werklik so eners was, waarom was daar meer as een mens spesie? Ek glo dat in die enkele mens-etniese groepe  meer fisiese verskille is as wat politieke ideologie weergee met korrektheid. 

Ek kry die gevoel dat ons denke vereenvoudig word, veral met God as gevangene in geloofsdogma en hierdie geloofsdogma gevangene skepping as ons skepper.

The post Eenvoud van denke of politieke korrektheid? appeared first on LitNet.

Kunste Onbeperk, die maatskappy wat die Klein Karoo Nasionale Kunstefees (KKNK) en Klein Karoo Klassique op Oudtshoorn aanbied, het ’n nuwe voorsitter. Crispin Sonn is tydens ’n onlangse direksievergadering tot voorsitter verkies. Hy dien sedert Desember 2016 op die direksie en sê hy sien uit na dié nuwe rol.

“Ek voel geëerd om ’n rol in die ontwikkeling van Kunste Onbeperk te speel en om deel van die evolusie van die KKNK te wees. Dit gaan nie vir my net oor ’n fantastiese fees en die tentoonstelling van die kunste nie, maar ook besinning oor die progressiewe rol van Afrikaans in ’n moderne Suid-Afrikaanse samelewing,” sê Sonn.

Volgens hom moet Afrikaans ’n meer beduidende rol in die progressie van ’n nuwe Suid-Afrikaanse kultuur speel. “Die KKNK bied aan ons ’n gulde geleentheid om hierdie rol te debatteer en terselfdertyd die katalisator te wees van ’n meer inklusiewe gesprek oor Afrikaans en die Suid-Afrikaanse samelewing. As ’n nie-uitvoerende direkteur het ek saam met my mede-direkteure die voordeel van Laetitia van Dyk, as uittredende voorsitter, se leiding en ek is bewus van die verantwoordelikheid wat ek van haar oorneem. Met die hulp en samewerking van my mede-direkteure, sien ek baie uit na dié uitdaging,” sluit hy af.

Van Dyk het sedert 2011 as voorsitter gedien. "Dit was vir my ’n voorreg om die afgelope ses jaar as voorsitter te dien en ek gee die voorsitterskap met ’n geruste hart aan Crispin oor. Ek sien daarna uit om Kunste Onbeperk se vordering onder sy bekwame leiding te volg en wens hom en die direksie alle sterkte vir die pad vorentoe toe," sê van Dyk, wat steeds as direksielid betrokke bly.

Crispin Sonn

Sonn is tans ’n direkteur van die Gamiro Investment-groep en sedert Augustus 2014 ’n uitvoerende direkteur van Gamiro Consult. Hy was voorheen as ’n besturende direkteur by Old Mutual betrokke, asook as uitvoerende hoof en stigter van verskeie entrepreneuriese ondernemings in die IT-, finansiële dienste- en mynbou-industrieë. Hy het ’n BA-graad in Sosiale en Geesteswetenskappe aan die Universiteit van Kaapstad verwerf, ’n honneursgraad in Besigheid en Administrasie van die Universiteit Stellenbosch Besigheidskool en ook die Harvard Besigheidskool se Gevorderde Bestuursprogram voltooi. Hy is die voorsitter van Foodbank South Africa, dien in die raad van Frontier Rare Earths in Luxemburg en is ’n raadgewer by die Graduate School of Business aan die Universiteit van Kaapstad.

Sonn is die sesde voorsitter van Kunste Onbeperk. Van Dyk het van 2011 tot 2017 die posisie beklee en is voorafgegaan deur wyle Russel Botman (2006 tot 2011), David Piedt (2001 tot 2006), wyle Jans Rautenbach (1999 tot 2001) en Nic Barrow (1994 tot 1999). 

Foto: verskaf

The post ’n Nuwe voorsitter vir Kunste Onbeperk appeared first on LitNet.

Wat moet ons met ons kerk doen?
Jurie van den Heever
Uitgewer: Naledi
ISBN: 9780928316681

Die bekende paleontoloog Jurie van den Heever het die kerk en sy belydenisskrifte tot in die fondamente geskud met sy onlangse boek Wat moet ons met ons kerk doen?. In ’n openhartige onderhoud met Jean Oosthuizen verduidelik Van den Heever waarom hy as wetenskaplike ’n boek oor die kerk geskryf het en hoekom hy steeds ’n lidmaat van die NG Kerk is al kan hy nie meer die kerk se belydenis onderskryf nie.

Wat is dit wat jou as wetenskaplike aangespoor het om ’n boek oor die kerk te skryf?

Ek het eintlik nie die boek as ’n wetenskaplike geskryf nie, maar as ’n NG-lidmaat met ’n belangstelling in die teologie sowel as die wetenskap en wat toegang tot beide het. Bybelnavorsers is gedurig besig om oor ’n breë spektrum nuwe insigte oor die wel en wee van die Ou Nabye Ooste bekend te stel en te verfyn.

Hierdie inligting is geredelik tot ons beskikking in gedrukte en digitale formaat. Kenners uit verskillende studievelde is ook deurgaans meer as gewillig om te gesels, te verklaar, reg te help en in te lig. Ons gewone lidmate is dus in die unieke posisie dat ons toegang het tot baie inligting oor hoe die Bybel ontstaan het, die mense wat die Bybel geskryf het, die verskillende tydvakke waartydens die Bybel saamgestel is en gevolglik ook oor die breër historiese verloop van die verhaal van die doen en late van mense soos Jesus en sy vriende.

Jou boek se titel, Wat moet ons met ons kerk doen? impliseer dat jy steeds lidmaat is van die NG Kerk, is dit korrek?

Ja, ek is steeds ’n lidmaat en sal een bly tot die kerk anders besluit.

Maar jy is nie meer ’n kerkganger nie. Waarom stel jy nog hoegenaamd belang in die NG Kerk se doen en late en hoekom is jy steeds lidmaat van die kerk as jy nie meer sy belydenisgrondslag kan onderskryf nie?

Ek het grootgeword in die NG Kerk en dit is deel van my kulturele agtergrond as Afrikaner. Van kleins af was godsdiens daagliks deel van my bestaan. Onder die sisteem van Christelik-Nasionale Onderwys was dit deel van elke skooldag en elke byeenkoms in skoolverband. Die invloed van die CSV en die Voortrekkers moet mens ook nie vergeet nie. By die huis is maaltye met ’n gebed begin en afgesluit. Elke aand voor jy in die bed klim, het jy ook gekniel en gebid.

Terwyl Saterdae relatief godsdiensvry was, was Sondae die Here se dag. Kleredrag is voorgeskryf. Kinders moes die erediens en Sondagskool bywoon en die spesifieke week se bybelversie uit die hoof kon opsê. Ons kon ook nie soos op ander dae speel nie, want slegs sekere stigtelike aktiwiteite is toegelaat.

Die meeste besighede was gesluit en aanvanklik is daar ook gepreek teen die verskyning van die Sondagkoerante. Die voorskriftelike godsdiens wat die NG Kerk en die staat bedryf het, was gevolglik ’n integrale en deel van die daaglikse bestaan van die Afrikanervolk.

Mens distansieer jou nie maklik van so iets nie, maar as jy mettertyd agterkom dat groot dele van die storie van ons geloof soos dit deur die jare aan ons voorgehou is, nie klop met die waarheid nie, soek jy antwoorde. Die amptenare van die kerk het sulke navrae nie verwelkom nie en gewoonlik ook nie geduld nie. Wat die belydenisgrondslag van die kerk betref, moet mens verstaan dat dit deur mense, met ’n spesifieke doel voor oë, uitgedink is.

Jou boek is onlangs bekendgestel tydens die Woordfees en lok reeds wye reaksie onder gelowiges sowel as ongelowiges uit. Het jy al enige reaksie oor jou boek gehad vanuit amptelike kerkgeledere?

Nee, daar was nog geen amptelike reaksie waarvan ek bewus is nie, behalwe die kritiese resensie deur Frits Gaum in die Kerkbode van 5 Mei. In my persoonlike hoedanigheid was die talle telefoonoproepe sms’e en e-posse deurgaans positief. Tydens een radio-onderhoud was daar wel negatiewe boodskappe, maar dit was duidelik van mense wat op die ingewing van die oomblik reageer het, blykbaar nog nie die boek gelees het nie en gevolglik ook onbewus was van die verskillende teologiese en wetenskaplike argumente.

Vertel iets meer van Frits Gaum se resensie? Hy was redelik krities oor jou boek.

In sy resensie beweer hy dat ek nie net ’n streep deur geloofswaarhede trek nie, maar eintlik ook deur die hart van die Christelike geloof. Ek dink hy speel hier vir die gehoor, want wat hy geloofswaarhede noem is juis aspekte wat al baie jare deur bybelwetenskaplikes as onbetroubaar en selfs onwaar uitgewys is.

Om dit geloofswaarhede te noem is ’n spel met woorde en plaas sy argument op baie losse skroewe. Deur my voor te stel as die sondebok wat ’n streep deur die Christelike geloof sou trek, ignoreer hy gerieflikheidshalwe belangrike navorsing deur bybelwetenskaplikes. In stede daarvan dat die kerk oop kaarte met ons oor hierdie aangeleenthede speel, word dit steeds met ’n lanferlap bedek.

Op watter teikengehoor is jou boek gerig en verwag jy regtig die kerk se amptelike strukture gaan jou argumente ernstig opneem en hulle aan jou steur?

Ek dink dit is ’n boek vir almal, veral Afrikaners, want die kerk het vir baie jare ’n  beduidende invloed op die lewens van alle mense in Suid-Afrika uitgeoefen. Dit was ook in baie gevalle ’n negatiewe en vernederende invloed.

Ek verwag glad nie dat die kerk hom aan my sal steur nie. Ek sal egter graag wil sien dat indien die amptenary van die NG Kerk enigsins ernstig oor die geestelike welvaart van die oorblywende lidmate is, hulle gehoor sal gee aan die navorsing van bybelwetenskaplikes en die baie belangrike bydrae oor die wese van die mens wat die biologie na die tafel bring.

Goed, kom ons aanvaar argumentsonthalwe die kerk neem jou voorstelle wel ernstig op. Sal daar dan nog enige toekoms vir die kerk wees, want jy trek eintlik ’n dik rooi streep deur die grootste deel van die dinge wat die kerk elke Sondag bely?

Bybelwetenskaplikes wys daarop dat dit wat die kerk elke Sondag bely, ’n latere menslike konstruk is wat nie strook met die lewe van die mens Jesus en sy prediking gedurende die eerste eeu nie. Gesien die oënskynlik belangrike rol wat die kerk aan Jesus toedig en die rol wat hy in die geloofslewe van baie mense speel, is dit verbasend dat hulle die oorspronklike Jesus grootliks ignoreer.

Maar is daar enige toekoms vir die kerk as hulle hul eie geloofsbelydenis se grafskrif sou skryf? Kan die kerk dan nie maar net sowel sy deure sluit nie?

Ons geloofsbelydenis is deur mense geskryf en strook eintlik nie met wat regtig in die Bybel staan nie. Daarom kan die Christelike geloof nie staan en val oor die manier waarop woorde in die huidige geloofsbelydenis ingespan word nie. Frits Gaum stel dit tog duidelik in sy resensie dat Jesus die sentrum van die kerk en die lewe van die Christen is. Moet die woorde van ons geloofsbelydenis nie liewer die doen en late van die oorspronklike Jesus weerspieël nie?

Is dit nie tog so dat die meeste mense ’n ingebore behoefte het om aan een of ander vorm van die bonatuurlike te glo nie? 

Ek stem saam dat die menslike hunkering na die bonatuurlike ’n fundamentele en universele aspek van ons bestaan is en dink nie dit sal sommer maklik uitsterf nie. Alles dui egter daarop dat dit histories ontwikkel het as een van die maniere om sin te maak van ’n komplekse en dikwels gevaarlike wêreld.

Wat is jou kort antwoord aan mense wat steeds beweer evolusie is net ’n teorie en dat daar ook ander teorieë mag wees?

Sulke uitsprake verwar hipotese met teorie. ’n Hipotese is ’n onbewese gedagte, droom of oortuiging. Daarteenoor kan ons van ’n teorie praat slegs indien dit op bewese feite gegrond is. Hiervolgens is evolusie ’n teorie, omdat dit deur ’n enorme aantal feitelike bevindings vanuit ’n wye reeks verskillende studievelde ondersteun word.

Vir alle praktiese doeleindes is evolusie dus waar en kan dit nie geïgnoreer word nie. Om te vra of iemand aan evolusie “glo” is net so onsinnig as om te vra of jy aan Tafelberg “glo”. Evolusie is tans die enigste logiese verklaringsmodel vir die geleidelike ontwikkeling van die biodiversiteit wat ons tans op aarde ervaar. Daarom moet die mens, as deel van hierdie proses, primêr ook vanuit ’n biologiese oogpunt verstaan word.

Die basis van die Christelike geloof is tog die opstanding. Val die hele Christelike geloof nie plat as die opstandingsverhaal en Jesus se goddelikheid wegval nie?

Miskien moet mens liewer sê dat Jesus die basis van die Christelike geloof is. In die woorde van Frits Gaum: Jesus Christus, die sentrum van die kerk en die sentrum van die Christen se lewe. ’n Geldige vraag is dus: Van watter Christus praat ons hier? Is dit die rabbi van die eerste eeu wat God sy vader genoem het omdat sy biologiese pa afwesig was, of is dit die godmens wat later deur mense geskep is? Eersgenoemde het nie ’n opstanding, hemel of hel nodig om sy boodskap van liefde vir God en jou naaste te verkondig nie.

So, watter Jesus is dan nou eintlik die regte Jesus, eersgenoemde of laasgenoemde, en was Jesus nie die Seun van God nie?

Laasgenoemde is  ’n konstruk wat deur mense gemanipuleer word. In ’n poging om aan te toon dat Jesus wel die Seun van God was, haal Frits Matteus 16:16 aan waar Simon Petrus sê: U is die Christus, die Seun van die lewende God. Afgesien van die destydse gebruik om ’n gelowige as ’n seun van God te tipeer, is dit nie goeie eksegese om bybelverse een op ’n slag in te span nie. Dan kan ons mos op dieselfde manier, maar in ’n negatiewe sin, Romeine 3:7 (1933-vertaling) teen Paulus gebruik omdat hy erken dat hy leuens vertel om die geloof te bevorder.

Hoe moet gelowiges dan sin maak van Jesus se opstanding wat so deel is van die Christelike geloof?

Aangesien verskillende bybelwetenskaplikes al aangetoon het dat daar nie ’n fisieke opstanding was nie, kan dit nie as basis vir die Christelike geloof dien nie. Teoloë wys toenemend daarop dat die opstanding nie histories nie, maar simbolies, gesien moet word, net soos die wyn en brood by die nagmaal simbole van die bloed en liggaam van Jesus is. Onder die Katolieke is baie egter steeds oortuig dat tydens hulle nagmaal die wyn fisies in bloed en die ongesuurde beskuitjies fisies in spierweefsel verander, terwyl niemand dit so ervaar nie. ’n Keldermeester wat sy sout werd is, kan maklik verduidelik hoekom die chemiese bestanddele van wyn nie onmiddellik in menslike bloed kan verander nie. Enige fisioloog kan ewe maklik aantoon dat gaar meel en water nie in ’n mens se mond skielik in menslike spierweefsel, bloed en senuwees kan verander nie.

Sou jy sê godsdiens was oorwegend goed of oorwegend sleg vir die samelewing, want daar is tog goeie dinge ook wat in die naam van godsdiens gebeur?

Daar het weliswaar ook baie goeie dinge uit die godsdiens gevloei, ten spyte van die kruistogte, die inkwisisie en apartheid. Dit voel vir my egter asof die vraag nie soseer by die godsdiens lê nie, maar by die optrede van sommige mense wat hulself Christene noem en dikwels die amptelike gesig van die kerk verteenwoordig.

Daar is menslike redes hoekom die neocalvinisme in Suid-Afrika so eiesoortig en met so ’n treurige nasleep ontwikkel het. Die mense wat die kerk bestuur, het in gebreke gebly om ’n geestelike hawe vir die mens van die 21ste eeu te skep.

Hoe sou jy jou geloofsoortuiging bestempel in terme van “ateïsties”, “agnosties” of watter term ook al volgens jou die beste by jou pas?

Moet die “anateïsties” nie ook genoem word nie? Ek hou nie eintlik van etikette nie, want dit ignoreer dikwels die mens agter die etiket. Dink maar aan die destydse politieke etikette van “verlig” of “verkramp”. Dit het ’n manier geword om iemand se hele wese te beskryf, ongeag die feit dat  ’n sogenaamde verkrampte individu miskien verlig kon wees ten opsigte van aangeleenthede soos diereregte, besoedeling van die omgewing of oopgroefmyne. Is dit nie veel belangriker om iemand eerstens as mens en medemens te respekteer sonder om geloofsoortuiging, seksuele voorkeure of musieksmaak tot een of ander kwalifiseringsnorm te verhef nie? In antwoord op jou vraag sou ek dus sê ek glo dat  ’n oorwegend rasionele benadering tot ons bestaan ’n gesonde platform bied vir ’n moreel-etiese leefwyse.

As mens kyk na die NG Kerk se jongste besluit oor homoseksualiteit, waaroor jy ook in jou boek skryf, lyk dit of die NG Kerk al hoe meer fundamentalisties neig. Waarom dink jy gebruik baie gelowiges en kerke die wetenskap so selektief wanneer dit hulle pas, soos byvoorbeeld wanneer hulle siek is, maar steeds behep is met mense se seksuele oriëntasie terwyl die wetenskap baie duidelik toon dat dit nie ’n keuse is nie?

Die moderne wêreld is kompleks en ons moet dikwels, op grond van nuwe wetenskaplike ontdekkings, ons uitkyk op die lewe aanpas. Nuwe, meer effektiewe, mediese prosedures en medisynes, kleiner, kragtiger selfone en rekenaars word allerweë verwelkom, maar ons raak warm onder die kraag wanneer van ons geliefde vooroordele in die gedrang kom. Dan word bybeltekste dikwels op onvanpaste en simplistiese wyse aangewend, asof die wetenskap skielik te kort skiet. Die kerk se kleitrappery rondom menslike seksualiteit en die biologiese onderbou daarvan is ’n goeie voorbeeld. Ek vermoed dit het te doen met ’n ietwat desperate soeke na een of ander vorm van sekerheid in ’n leefwêreld wat vinnig verander.

Baie mense verlaat die kerk en is moeg vir georganiseerde godsdiens, maar is steeds spiritueel of gelowig. Kan spiritualiteit of geloof in énige vorm regtig langs die wetenskap staangemaak word? Met ander woorde, is geloof en wetenskap hoegenaamd versoenbaar?

Baie sal sê dat daar hoegenaamd geen sprake van so iets is nie. Hiervan is Richard Dawkins `n goeie voorbeeld. Die filosoof Michael Ruse is self nie ’n gelowige nie, maar voer aan dat ’n Darwiniaan, dikwels met heelwat moeite, wel ook ’n Christen kan wees, Die teoloog Richard Grigg dink ook dat dit moontlik is, maar dat daar in die proses sterk aan die dogma van die boom van die georganiseerde godsdiens gesnoei moet word.

En hoe voel jý daaroor?

Feit van die saak is dat wetenskaplike bevindings voortdurend nuwe inligting oor ons aard en herkoms, asook ons verwantskap met alle ander lewensvorme, bekendstel. Frits skuil byvoorbeeld nog agter die ou mantra dat terwyl die wetenskap al baie vermag het, dit byvoorbeeld nie kan verklaar waar ons vandaan kom nie.

Eintlik weet ons al, vir alle praktiese doeleindes, hoe lewe op aarde ontwikkel het. Oor hoe die heelal ontstaan en ontwikkel het, is daar ook heelwat sekerheid. Gelowiges behoort nie so onseker oor hulle eie oortuigings te wees dat hulle voortdurend die wetenskap moet probeer afkraak nie. Dit hou die geloof heeltyd op die agtervoet en verhoed dat dit groei.

Watter opsies bly daar dan vir gelowiges oor wat ook erns maak met die wetenskap?

Die beter opsie is vir gelowiges om die krake in hulle eie huis te herstel en die bevindings van die biologie ten opsigte van die herkoms en aard van die mens te aanvaar, anders loop hulle die gevaar om selfs verder gemarginaliseer te word.

Ek is ook van mening dat spiritualiteit en die soort geloof waarmee ons grootgeword het, nie sinoniem is nie. Die dogma waarin ons, as lidmate van die NG Kerk, lank in vasgekrink was en wat sekere van die amptenary steeds nie kan of wil aflê nie, is uitgedien. Die wetenskap help ons om die beklemmende mure van dié dogma te transendeer na ’n natuurlike spiritualiteit. Dit lei na interessante insigte oor ons werklike plek in die heelal en ons morele verpligting teenoor die planeet en alle lewe daarop.

• Jurie van den Heever se boek Wat moet ons met ons met ons kerk doen? kan aanlyn bestel word by die uitgewer Naledi op hulle webwerf.

The post Wat moet ons met ons kerk doen?: ’n onderhoud appeared first on LitNet.

Battery 9 se Wikipedia-bladsy lig jou in dat hulle ’n “industrial music project” is van Johannesburg; die breinkind is van Paul Riekert, en dat die naam uitgespreek moet word as “Butteray Nea-ge”. Maar as jy ooit vind dat jy aan iemand Battery 9 moet verduidelik, moet hulle in godsnaam nie na Wikipedia toe stuur nie: hulle moet self gaan luister.

Battery 9 is terug met hulle eerste vollengte-album sedert Galbraak in 2008. (Moenie vergeet van die single “Pluk ’n lat vir jou eie gat” in 2015 nie.) Hulle is die ongetwyfelde pioniers van industriële rockmusiek, ten minste op die kontinent van Afrika, en Grimmig herinner mens van die eerste sekonde af duidelik hoekom.

Die album vat my terug na die memories wat ek assosieer met Nirvana, Pearl Jam en System of a Down, maar met die ongetwyfelde Riekert-stempel daarop – hy self sê dat die kitaarklank invloede het wat vloei van Black Sabbath, laat-‘80’s thrash metal en Ministry. Daar is selfs tegno-invloede (byvoorbeeld “Die medisyne maak my siek”). Dit hou by die klassieke industriële styl wat mens sou verwag, met klankeffekte wat laas so goed gewerk het in konsepalbums soos die onvergeetlike The Wall – ja, dalk ’n gewaagde vergelyking, maar nie sonder rede nie.

Die Paul Riekert van Grimmig is ’n ander Riekert as die een aan wie luisteraars en rockers voorheen gewoond geraak het. Hierdie is sy opstanding. Sy revolusie. Daar word ’n duidelike boodskap met Grimmig oorgedra; dit is ’n diep delwery in die donker, gefokte dele van die menslike psige en oeroue menslike natuur. Luister net na “Hoeveel lyke in jou kas?” Dan vra jy jouself. Jou ouma. Jou ma.

Dit laat jou dink. Dit vat jou na plekke toe, en jou gemoedstoestand wanneer jy daarna luister sal bepaal waarheen jy gaan. Soos goeie acid: maak jou oë toe en laat Riekert se stem teen die agtergrond van meesterlike donker elektriese kitaar jou meevoer.

Tog is Grimmig meer easy-listening as van Battery 9 se vorige albums.

Riekert se stem het soos altyd die diep, donker, sexy kwaliteit eie aan hom. ’n Regte een, en nie die afgewaterde “bybie-en-al”-stemme wat daagliks oor die radiogolwe gestuur word nie. In die lirieke word brein, siel en hart oopgesper en tot musiek getoonset.

Riekert praat

Vertel my meer van die toerusting (kitare, ens) wat gebruik is om die album op te neem?

Kitaargewys het ek meestal ’n Ibanez RG 7-snaar kitaar (met die bynaam Ou Dikstem) gebruik. Ook ’n Gibson SG, ’n Epiphone SG en ’n akoestiese kitaar, ’n Yamaha FG. Ek het relatief min klankeffekte op die kitare – dis meestal net ’n amp of ’n amp simulator van ’n aard. In die mengproses sal ek dan wel EQ gebruik om dit reg te laat sit in die klanklandskap. Oor die algemeen raak die toerusting waarmee ek musiek maak al hoe minder en kleiner – sagteware het ’n hele berg toerusting vervang. Behalwe vir die gemak, stel dit my ook in staat om my werkspasie minimalisties te hou – iets waarvoor ek dankbaar is. Aan die ander kant gebruik ek “antieke” toerusting, soos ’n 1972 Coloursound “Fuzz+wah+swell”, wat ’n unieke geur byvoeg by byvoorbeeld ’n stem wat ’n mens lekker wil uitmekaarskeur. Baie van die klanke is nie in ’n ateljee opgeneem nie. Dis ’n ou Battery 9-tradisie om klanke uit ’n ander milieu te vat en dit musikaal te gebruik.

Hoe was die opneem- en skryfproses van Grimmig anders as vorige kere?

Elke album het sy “manier” – die prosesse is soortgelyk, maar dis asof elke album my dwing om effens anders te werk te gaan. Dis nie iets wat ek voor die tyd beplan nie. Ek laat die ding maar sy loop neem, veral aan die begin. Later in die proses raak dit meer wiskundig. Met Grimmig het ek ook die luuksheid gehad van tyd – daar was geen druk, beloftes of skedules waarby ek moes hou nie. So ek kon ’n bietjie meer speel, meer eksperimenteer as met party gevalle in die verlede. Dit lyk darem ook of ek iets leer uit vorige pogings, byvoorbeeld om sekere prosesse te vermy. Oor die algemeen het ek ook minder geskreeu as op vorige albums.

Word sekere dinge aspris ingewerk as sielkundige snellers, of gebeur die effek op die luisteraars net organies as deel van die proses?

’n Klein gedeelte daarvan is toevallig, maar die meeste daarvan is aspris. Daar word doelbewus keuses gemaak wat die emosies van die luisteraar manipuleer/opwen – ek is natuurlik die proefkonyn vir hierdie goed. En ek is dankbaar as ek agterkom dit het die gewenste uitwerking. Maar daar is perke – mense se smake maak ook ’n groot verskil in hoe hulle dit ervaar. So dis op die ou end ’n geval van “mog ’t troffe”. ’n Mens weet nooit presies hoe ’n luisteraar gaan reageer nie. Dis ’n bietjie soos boerdery of dobbelary.

Wat is die vreemdste instrument of effek wat vir hierdie album gebruik is?

As ek vinnig moet dink ... Ek het ’n weermagtrommel met een van daai plastieksambokke toegetakel vir ’n sekere klank in “Hoeveel lyke in jou kas?”. Daar is ook ’n opname van ’n wasmasjien, wat deels die ritme bepaal, in dieselfde song. Dis een van die lekker goed van Battery 9 – daar is nie regtig iets “vreemds” binne die konteks nie. Enige klank kan in musiek verander word.

Dan, volgens jou, al óóit in Battery9 se geskiedenis?

Daar is ’n lang lys stukke skrootyster, gereedskap en masjiene wat ’n mens nie sou assosieer met musiek nie, maar daar is een wat nou opkom: ek was gelukkig genoeg om ’n opname van ’n alpenhorn te kon doen in 2005, wat ek toe in “Mond van ’n dief” op die album Straks gebruik het.

Ons weet nou wat maak jou kwaad, maar wat maak jou kinderlik gelukkig?

Ek is op my gelukkigste as ek musiek maak, of iets kan skep, oor die algemeen. Kort op dié se hakke is die ervaring van goeie kuns, of dit nou skryfwerk, ’n stuk musiek, ’n skildery, ’n maaltyd, of wat ook al is. Dan, om tyd te kan spandeer waar daar min mense is, waar die natuur nog regeer, soos die Kalahari, Karoo of woestyne.

The post Grimmig van Battery 9: ’n resensie appeared first on LitNet.

Die afgelope week of wat woed daar ’n fel debat oor die aanvegbare stellings wat Gretha Wiid maak oor homoseksualiteit in twee boeke, Lyfslim vir seuns en Lyfslim vir meisies. Hierdie stellings het groot ontsteltenis veroorsaak, veral in die sosiale media, en uiteindelik het die uitgewer ’n verskoning aangeteken, waarop ek later terugkom. In ’n oomblik van woede het ek meegedoen aan die sosiale-media-gesprek met die volgende opmerking: “Hierdie verskoning help niks. Daar is slegs een oplossing: Onttrek die boek uit die mark.” LitNet het my opmerking raakgelees en ek het toe die versoek ontvang om my standpunt oor die rol en verantwoordelikheid van die uitgewer ’n bietjie verder te verduidelik.

Aan daardie versoek voldoen ek graag, maar dan met inagneming van die volgende belangrike punte:

• Ek is nie ’n kenner op die gebied van seksualiteit nie. Hieroor gee ek wel later ’n besondere perspektief.
• Ek ontken nie die skrywer of enige ander persoon se reg op ’n eie standpunt oor hierdie of enige ander (kontroversiële) saak nie. Met hierdie bydrae wil ek dan ook nie in ’n debat of stryd tree met die skrywer of met mense wat soos sy mag dink nie.
• Ek is wel ’n spesialis op die gebied van kommunikasie-ontwerp, waaronder ook die meting en beoordeling van kommunikasiekwaliteit. Dit sal my uitgangspunt in hierdie bydrae wees.
• Ek het beide boeke bestudeer en ’n eie oordeel gevorm, en verlaat my dus nie op hoorsê nie.

Wanneer dit gaan om die beoordeling van die gehalte van skriftelike kommunikasie – maar dit geld in breë trekke ook vir mondelinge kommunikasie – moet mens aan die volgende aspekte van die kommunikasie-ontwerp aandag skenk:

• die inhoud – wat gesê word oor ’n bepaalde tema, die feitelikheid van die inhoud, die argumente wat gevoer word, ens.
• die struktuur – hoe die inhoud georganiseer is, die volgorde van stellings of argumente, die fokus op die belangrikste argumente, ens.
• die styl – hoe die inhoud oorgedra word, die keuse tussen ’n meer formele en meer informele styl, die “stem” van die skrywer, woordkeuse, ens.
• die vormgewing – hoe die inhoud sigbaar gestruktureer word, die aanwending van struktuurmeganismes soos paragrafering, opskrifte, tipografie en die interaksie van verbale en nieverbale materiaal (die grafika).

By die beoordeling van hierdie aspekte word daar dan ’n aantal “dwarsliggende” veranderlikes in ag geneem, waarvan ek die volgende uitsonder: die breër konteks waarin die kommunikasie plaasvind, die doel van die kommunikasie en die doelgroep aan wie die kommunikasie gerig word, en veral die diversiteit van hierdie doelgroep as dit kom by veranderlikes soos kultuur, waardestelsels, houdings, vooroordele, kennis en ervaring.

En oor dit alles hang dan die vraag: Wie is verantwoordelik vir die gehalte van die kommunikasie?

Uiteraard oorvereenvoudig ek ’n baie komplekse sisteem van kwaliteitsbeoordeling hier ter wille van die beperkte ruimte wat ek het om my punt te maak. Daarom sal ek bg model ontgin deur slegs te kyk na die kwessie van inhoud en dit dan van toepassing maak op ons geval, en spesifiek op die afdelings in die twee boeke wat oor homoseksualiteit handel.

As demonstrasie stel ek maar enkele van die kritiese vrae wat oor die inhoud gestel kan word:

• Om mee te begin, merk ek op dat die stuk byna net so geknip en geplak is van die een boek na die ander – enkele sinne is in die een weergawe weggelaat en hier en daar is die woord seun met meisie vervang. Die eerste deel van die stuk behou in albei weergawes ’n sterk manlike oriëntasie. Daarom as eerste evalueringsvraag: Is dit geregverdig om dit so te knip en plak? Is die manlike en vroulike perspektief op homoseksualiteit wesenlik dieselfde?
• Hou die inhoud rekening met die diverse doelgroep, met hulle verskille in kultuur, verskille in waardestelsels, houdings en vooroordele, verskille in kennis en ervaring en – natuurlik – moontlik ook verskillende seksuele oriëntasies?
• Wat is die doelwit(te) met die kommunikasie? In hierdie geval, om meer insigte te bring rakende homoseksualiteit om – soos die boeke dit self wil hê – die talle vrae wat tieners oor hierdie onderwerp mag hê te beantwoord? Om hulle “lyfslim” te maak, dus?
• Hou die inhoud rekening met die breër konteks waarin dit gekommunikeer sal word? Onder andere die besondere aandag wat die onderwerp die afgelope paar jaar geniet het in die media en in ander openbare domeine?
• Is die inligting oor die tema feitelik korrek en volledig? Word bestaande kennis en insigte oor die tema in berekening gebring? Gedagtig aan die doelwit wat in ’n vorige kolpunt gestel word, bespreek die skrywer die verskillende tipes seksualiteit en die veranderlikes wat tot verskille in seksualiteit mag lei? Praat sy met die tieners oor die idee dat ’n persoon se seksualiteit eintlik op ’n kontinuum lê? Ek is nie ’n spesialis op dié gebied nie (en terloops, mev Wiid ook nie), maar dit het my opgeval hoe maklik ’n mens deur middel van ’n verstandige soektog onder die indruk kom van die uitgebreide literatuur oor hierdie uiters komplekse saak. Dink maar net aan die verskillende kategorieë van seksualiteit en die verskeidenheid teorieë oor die sogenaamde oorsake van ’n persoon se besondere seksualiteit. Die inhoud in die boeke slaag nie naastenby die toets van volledigheid of korrektheid nie.
• Getuig die inhoud van goeie argumentasie, die ordelike opweging van verskillende standpunte? Of spreek die inhoud van ’n bepaalde vooroordeel vir slegs een standpunt? Vergelyk byvoorbeeld die volgende gedeelte: “Die ding wat die meeste kinders wil weet, is hoekom mense gay raak. Nou ja, party mense sê dat sulke mense gay gebore word. Dis iets waarmee ek nie saamstem nie. Ek glo met my hele hart dat God mans en vroue geskape het om lief te wees vir die teenoorgestelde geslag.” Hierdie aanhaling het geen verdere bespreking nodig nie.
• Wat die godsdienstige perspektief in die vorige punt betref: Hou die skrywer rekening met die feit dat nie alle tieners noodwendig hierdie perspektief deel nie? En verder: Verreken die skrywer die intense debat wat tans oor die aangeleentheid in die kerk woed, en die gepaardgaande debat oor hoe die Bybel geïnterpreteer moet word op hierdie punt?
• Is daar in die inhoud sprake van stereotipering en stigmatisering wat kan lei tot die vervreemding van minstens ’n deel van die betrokke doelgroep? Die volgende aanhaling stel homoseksualiteit voor as iets wat sleg is, verkeerd is, iets om oor hartseer te voel: “Ongeag wat die redes vir homoseksualiteit is … dit bly hartseer. Sulke mense kan nooit op die normale manier kinders hê nie. En sou hulle kinders aanneem, sal die kinders nooit die wonderlike voorreg hê om ’n pappa én ’n mamma te hê nie. Dit is verder ook hartseer omdat God sê dat dit sonde is om seks met iemand van dieselfde geslag te hê. Sjoe, al hierdie dinge is só hartseer!” Hierdie uitspraak hou nie rekening met die uitgebreide versameling getuienis wat daarop dui dat mense in homoseksuele verhoudings ’n gelukkige en volronde bestaan kan voer nie, en dat kinders van liefdevolle homoseksuele ouers tot volwaardige en gelukkige lede van die samelewing kan ontwikkel nie. Deur die gelaaide taal in die stuk word die stigmatisering van homoseksuele mense net verder versterk.

Ek het maar enkele evaluerende vrae gestel, en ek het hulle nie almal naastenby volledig beantwoord nie, en ek hoef ook nie – ek laat dit aan die leser oor om self die beoordeling verder te voer. Hierdie vrae, met ’n enkele spesifieke uitsondering of twee, kan van alle kommunikasie gevra word. Die vrae wat ons reeds gestel het, gee wel vir ons ’n aanduiding van die probleme wat die betrokke boekdeel kan oplewer.

Nou kom die belangrike vraag: Wie is verantwoordelik vir die gehalte van ’n publikasie? Of: Wie doen mee aan die versekering van die gehalte van enige kommunikasie? Ook hierdie vrae is nie so eenvoudig nie. ’n Mens kan maklik oordeel dat die verantwoordelikheid vir die kwaliteit van kommunikasie net lê by die sender daarvan, in die geval van geskrewe kommunikasie dus die skrywer. Maar daar is meer partye wat deel het aan die versekering van kommunikasiegehalte: lesers speel byvoorbeeld ’n rol deur die terugvoer wat hulle gee, soos met die kommentaar wat ons in die sosiale media gesien het.

Maar daar is ook ander partye wat ’n rol kan speel, en in die geval van gepubliseerde werk is die uitgewer beslis medeverantwoordelik vir die kwaliteit van publikasies. Dat verantwoordelike uitgewers hierdie taak ernstig opneem, blyk uit die keurings- en redaksionele meganismes wat hulle aanwend, en die terugvoer wat hulle aan skrywers kan (of selfs moet) gee oor aspekte van die publikasie waarmee hulle nie gelukkig is nie, selfs die mate waarin hulle kan aandring op bepaalde wysigings of selfs kan besluit om ’n manuskrip nie vir publikasie te aanvaar nie.

Ek het die webwerf van die Uitgewersvereniging van Suid-Afrika (PASA: Publishers’ Association of South Africa) bestudeer. Die meeste vooraanstaande uitgewers is lede van hierdie vereniging (soos David Philip, Human en Rousseau, Jonathan Ball, Juta, LAPA, Macmillan, Maskew Miller Longman, NB Uitgewers, Pearson, Tafelberg, en nog vele meer), en hulle onderskryf ’n uitgewerskode waarin uitsprake soos die volgende voorkom: “To promote and protect the rights and responsibilities of the independent publishing sector … to promote best practice and highest standards of ethics in publishing … to promote a culture of reading and excellence in writing and publishing in South Africa … in all instances to act in the best interests of the ongoing development and transformation of South African society.” Veral die laaste uitspraak het my opgeval, ook as mens dink aan die tema waaroor dit in die gewraakte teksgedeelte gaan.

Uitgewers het duidelik ’n besondere verantwoordelikheid rakende die kwaliteit van die publikasies wat hulle uitgee. Ons leef in ’n samelewing wat vandag kwesbaarder is as ooit, en juis daarom moet ’n uitgewer twee keer dink voordat inkorrekte, onvolledige, bedenklike inhoude oor omstrede onderwerpe gepubliseer word. Juis hierdie kwesbare samelewing vra ’n besonder genuanseerde benadering tot die kwaliteit van dit wat die wêreld ingestuur word.

Ek kon die naam van die uitgewer van die twee boeke nie in die ledelys van PASA vind nie. Die verskoning van die uitgewer vir die ontsteltenis wat die skrywer se uitsprake veroorsaak het – hoewel opreg bedoel – was nie veelseggend nie: “Daarom wil ek vandag uit my hart jammer sê as ek of ons maatskappy jou seergemaak het met ons woorde, ons aanwesigheid of ons afwesigheid. Dit was en sal ook nooit ons bedoeling wees nie. Vergewe ons daarvoor, want ons besef – you too are fighting a tough battle” (soos aangehaal uit ’n Netwerk 24-berig).

Die verantwoordelikheid van ’n uitgewer strek veel verder as dit, sou ek sê.

The post Die verantwoordelikheid van uitgewers – die Wiid-geval appeared first on LitNet.

Boekfeeste hou vir my ’n vreemde bekoring in. Bekoring – amper soos gekoring, omdat dit soos drank is – vir my altans; dit laat my die wêreld anders ervaar, effe surrealisties, effe op ’n ander vlak, dalk omdat jy binne die ou bekende wêreld aan nuwe en onbekende leefwêrelde bootgestel word. By so ’n fees is jy steeds op Stellenbosch of Franschhoek of Pniël of Philadelphia, maar vir die duur van so ’n fees is die plek anders. En die mense rondom jou is anders as dié wat jy op ’n ander tyd daar sal raakloop – hulle is almal op hierdie heel bekende plek om een doel, en almal het een ding gemeen. Hulle herinner my selfs aan die karakters op die stel van ’n film, sê maar Star Wars. Hulle kan baie verskillend lyk, maar is daar geplaas om ’n gemeenskaplike doelwit te bereik.

En elke fees is soos ’n ander soort drank – hier in die Boland sal dit meestal wynsoorte wees, nooit vodka of bier nie, maar daar is steeds geen voorskrif watter soort wyn nie: elkeen kan besluit wat hy of sy van die rak wil haal en selfs proe. In hierdie geval sal dit wel Engels proe, nie Afrikaans nie.

Franschhoek as dorp bekoor my wel, en elkeen van die dorpe wat ek genoem het ook, maar ek het my gunsteling, en dis nie Franschhoek nie. Dalk oor die nie-Afrikaanse smaak. Dog ek is daar op 19 Mei om ’n lesing by te woon, jy kan maar sê iets soos ’n demonstrasie oor hoe jy wyn maak, eintlik spesifiek oor een van die tegnieke van die proses, naamlik plot (verhaalberaming?).

Plot gaan natuurlik hier nie oor wyn (of oor ’n erf langs die Eerste of Apies) nie, maar oor ’n heel ander storie – skryf. En die rolspelers in hierdie demonstrasie is jou tradisionele hoofkelner/fasiliteerder en drie kokke/skrywers. Paige Nick het die taak om, soos hulle langs haar sit, Mike Nicol, Francois Bloemhof en Martin Steyn uit te vra oor hulle benaderings tot plot-ontwikkeling.

Dit is ’n interessante kombinasie, dié drie manne in die kerksaal, want Nicol is ’n Engelssprekende skrywer wat deesdae skynbaar al meer na die Afrikaanse mark vry, terwyl Bloemhof en Steyn Afrikaanssprekende skrywers is wat nou boeke in Engels beskikbaar stel. Dit op sigself is interessant, omdat dit ’n soort anomalie in die Suid-Afrikaanse boekmark weerspieël. Waar Bloemhof en Steyn hulle vlerke in ’n wêreldtaal sprei om meer lesers te bereik, probeer Nicol, wat alreeds in die wêreldtaal skryf, die huidige sterk Afrikaanse mark betree.

Waarom sou iemand wat in Engels skryf dan in ’n veel kleiner taal belangstel terwyl hy reeds vir die wêreldmark toeganklik is? Omdat Engelssprekende skrywers in Suid-Afrika met Engelssprekende skrywers van oorsee kompeteer, en spesifiek met die groot name wat miljoene boeke verkoop. As Nicol ’n boek op die rakke sit, staan dit langs dié van Stieg Larsson of Stephen Leather. Plaaslike lesers kies eerder die “brand names” as hulle in Engels wil lees. En plaaslike Engelssprekendes lees beswaarlik Afrikaans. En gaan vra by menige boekwinkel, soos in Kaapstad, of hulle boeke van Afrikaanse skrywers het en hulle ken nie eens die name nie – bid jou aan, sommige van hulle weet nie eens wie Dan Sleigh is nie.

Die Afrikaanse skrywers het die voordeel dat hulle lesers meer lojaal is. Altans, baie Afrikaanse lesers lees hoofsaaklik Afrikaanse boeke. Afrikaanse skrywers wat ook in Engels publiseer, hoop natuurlik dat hulle oorsee raakgesien word, soos ’n Larsson of nou ook ’n Meyer, want die plaaslike Engelse mark is hoeka te klein, juis waarom iemand soos Nicol nie kan bekostig om voltyds te skryf nie. Bloemhof en Steyn, daarenteen, is voltydse skrywers – ook nie gemaklik nie, maar tóg.

Nietemin, ek verloor nou die plot (verskoon my die anglisisme in hierdie geval), en die titel van hulle praatjie is juis “Finding the plot.”

Paige Nick, Mike Nicol, Francois Bloemhof en Martin Steyn (Foto: Francois Verster)

Paige Nick, wat dadelik noem dat sy self ook al ’n boek geskryf het, begin deur die drie skrywers voor te stel: Nicol het reeds sowat 20 boeke gepubliseer, in verskillende genres, Bloemhof meer as 80, in seker elke denkbare genre, en Steyn, die jongste in jare en skryfervaring, drie speurverhale, maar hy is beslis besig om naam te maak. Bloemhof se Double echo (oorspronklik in Afrikaans as Doodskoot gepubliseer) en Steyn se Dark traces (as Donker spoor) is hulle toetrede tot die Engelse mark. Nicol se Agents of the state is as Dieners en donners (2013) vertaal en Power play as Woes (2015). Anders as Nicol en Bloemhof, doen Steyn sy eie vertaalwerk. Nicol se boeke is ook al in Nederlands, Frans en Duits vertaal.

Ek kyk rond. Die kerksaal is nogal vol en die gehoor luister aandagtig. Hoewel daar nie op hierdie stadium vrae uit die gehoor gevra word nie, praat Paige Nick en kie meer met die gehoor as met mekaar. Hulle kom ontspanne voor. Die skraal Nicol is in swart en denim geklee. Bloemhof het ’n modieuse blou-en-wit gespikkelde kortmouhemp aan wat sy harde werk in die gym verklap. Hy het ’n kort poniestert en lyk veel jonger as sy net oor die 50 jare. Borselkop Steyn het ’n grys sweetpaktop met ’n kappie aan. Hy sit deurentyd met ’n skalkse glimlag na die ander en luister, breedgeskouerd en nogal sinister.

“Hoe besluit julle op ’n tema?” kom die eerste vraag.

Nicol sê hy dink aan ’n situasie, soos iemand wat die president wil vermoor (sy nuutste boek gaan gedeeltelik daaroor) en skryf dan sonder om ’n plot vooraf uit te werk.

Bloemhof sê vir sy boek Double echo het film noir hom geïnspireer. Hy werk ’n redelik gedetailleerde plot uit, want hy wil weet waarheen hy op pad is. Hy skryf dit daaraan toe dat hy ’n “control freak” is (sy woorde). Tog laat hy hier en daar ’n opening in die raamwerk waar wendings kan plaasvind wat hom ook kan verras. Die plot is dus nie ’n dwangbuis nie, maar ’n roetekaart. Hy werk uit hoeveel bladsye die boek min of meer sal wees en skryf ’n paar bladsye rofweg uit – “boy meets girl, they fight, they make up” – so iets.

Nicol sê hy besluit wel op ’n struktuur: hoeveel bladsye, hoeveel hoofstukke, hoeveel onderafdelings, en of dit heeltyd in die derde persoon vertel word, maar dalk in die laaste passasies in die eerste persoon – daardie soort ding. Maar die verloop van die verhaal is hoofsaaklik in die karakters se hande – dus is sy stories karaktergedrewe in die ware sin van die woord.

Steyn weer skryf ook oor ’n situasie, met geen voorafbeplande raamwerk nie, maar anders as Nicol doen hy sy huiswerk deeglik. ’n Idee kom in sy kop en hy brei daarop uit, maar eers ná intensiewe navorsing daaroor. Hy doen onderhoude met patoloë, polisiemanne, en so meer. Net Nicol het egter nog in ’n tronk met misdadigers self gesels. Bloemhof sê hy gebruik wel soms die internet as hy iets wil weet.

Oor navorsing sê Nicol laggend dat dit te veel na werk klink en waar Steyn byvoorbeeld ’n lykskouing sal bywoon en die lykshuis noukeurig sal beskou en beskryf, skep hy wat Nicol is sy eie lykshuis soos hy dit wil hê. Hy mag na die eerste konsep na ’n lykshuis gaan, maar hy het nog nooit sy lykshuis verander om by ’n ander een te pas nie.

Bloemhof stem saam. Hy sal later gaan kyk of (byvoorbeeld) sy lykshuis geloofwaardig is, en hy sal dit aanpas as dit nie is nie.

Beide Nicol en Bloemhof put dus hoofsaaklik uit eie ervaring wanneer hulle hul milieus skep. Steyn, daarenteen, verkies om sy boeke soos studies aan te pak, wat nie verbasend is nie, want hy het in kriminologie en sielkunde gestudeer.

“Het julle al self daaraan gedink om iemand te vermoor?” is die volgende vraag.

Ja, sê Bloemhof, soos ’n sekere versekeringsagent, maar helaas, hy dink daar is altyd een of ander slim geregsdienaar en hy sal gevang word. Die ander twee ontken sulke donker gedagtes en Steyn sê hulle ontlaai hulle aggressie deur te skryf. Paige Nick dink dis skreeusnaaks, soos ook die geval is met meeste van wat die drie, nogal gevatte, skrywers te sê het, en só verskaf sy die balans by die donkerte – soos iemand wat kort-kort ’n glas vonkelwyn omhoog hou en “tjeers!” skree terwyl haar tafelgenote beskryf hoe hulle port maak.

“En hoeveel skryf julle per dag?” wil sy weet.

Steyn sê hy skryf stadig, eintlik dwarsdeur die dag.

Bloemhof werk gewoonlik tot middagete.

Nicol skryf soggens so vyf tot tien bladsye, en as dit te maklik begin raak, weet hy dis gemors en dan hou hy op.

Bloemhof sê hy skryf vinnig, maar redigeer baie stadig en presies, en hy dink oor sy werk as hy stap of draf. Nicol lag uitbundig – o nee, tog geen oefening vir hom nie, roep die oudjoernalis uit. Die meelewende gehoor lag saam. Uitroepe van verbasing of eenstemmigheid klink op soos die gesprek voortgaan, maar geen selfone lui of kameras flits nie – ’n beskaafde, belese gehoor. Ás daar kriminele onder hulle is, is hulle dalk baie slu psigopate ...

Toe Nicol beweer dat hy na elke boek in ’n donker put beland en dink dat dit sekerlik sy laaste boek is, want hy hoor skrywers het maar net soveel idees en werk selfs aan verskillende boeke tegelyk (Steyn en Bloemhof doen dit blykbaar), kreun die gehoor in simpatie met die arme gefolterde Nicol, wat duidelik genoeg aandik met sy selfspot en vertoë dat hulle tog vir hom, die kreperende kunstena(a)r, moet ondersteun. Hy beweer ook hy skryf en skryf en skryf en dan begin hy bekommerd raak dat hy dalk al die tyd gemors het en dis ’n krisis, want hy het geld nodig en dan weet hy nie eens of sy storie ’n behoorlike einde gaan hê nie.

Ek het min simpatie met so ’n benadering, want dis presies die risiko wat jy neem as jy “generies” skryf, as jy soos ’n skilder verf op ’n doek begin plak en hoop dit gaan sin maak. Ja, dis opwindend, jy verras jouself, en die element van gevaar is daar, naamlik dat jy in ’n doodloopstraat gaan beland – duisende laaie regoor die wêreld lê vol onvoltooide manuskripte. (Myne het ook ’n paar, met min kans dat hulle sal klaarkom, want beter idees kom gewoonlik verby en daardie branders word eerste gery.) Nee, vir wat my stuiwer werd is, is die rowwe plot maar die beste: weet ten minste wat jy wil sê en hou ’n moontlike einde in gedagte. Dan laat jy die karakters inkoop op die hele lot.

Maar wat saak maak, is wat die drie rillermeesters sê, en Nicol sê as hy nie weet hoe om die verhaal af te sluit nie, los hy dit. Die manuskrip fermenteer dus vir ’n week of selfs ’n maand totdat ’n werkbare einde hom aanmeld.

Steyn sê op sy bedeesde manier dat hy vertrou dat sy stories wel goeie eindes sal hê – ten minste uit sy perspektief, dalk nie uit die oogpunt van spesifieke karakters in die boek nie. En as jy hom so kyk, glo jy hom. Daar is iets van ’n Deon Meyer se selfversekerdheid in sy houding – nee, selfs meer, ondanks sy jeugdigheid in skrywersterme. Hy laat ook die gehoor skaterlag toe hy vertel dat hy slagoffers vir sy stories kies deur na sy ou skooljaarboek te kyk en dat hy hulle met ’n grynslag afmaai. Of eintlik doen die karakters in die boek dit vir hom – hy sê hy kies so vyf of ses en dan “gaan sit hy agter in die motor en ry verder net saam” as toeskouer. Op die vraag wat hom snags wakker hou, antwoord hy lakoniek: “Muskiete.”

Wat pla Nicol snags? wil Nick weet. “O niks, ek slaap soos ’n baba,” kom die antwoord. Bloemhof sê hy kry ook nie nagmerries van sy skryfwerk nie, maar wel van mense wat hom of sy familie inloop soos motorhandelaars, en dis wanneer hy moordfantasieë kan vertroetel.

Nicol laat die gehoor weer lag toe hy erken dat hy tog ook navorsing doen. Hy spandeer glo baie tyd op webwerwe wat vroue-onderklere adverteer. Want hy moet tog sy karakters aantrek, verduidelik hy. Die vroue in die gehoor lag die hardste.

Die laaste vraag oor plot is of dit moeiliker raak om nuwe idees te kry ná etlike boeke.

Bloemhof sê nee, want hy skryf in talle genres en so bly alles vir hom vars. Elke nuwe boek hou immers nuwe uitdagings.

Steyn sê boeke is soos kinders – elkeen is anders. Hy lees graag “true crime”, in tydskrifte en boeke, nie films nie.

Nicol sê hy probeer nie nuwe truuks nie, kyk nooit vooruit of hy verrassings kan vind nie – hy hou daarvan om skielik verras te word. Ook voel hy dat elke mens eintlik net een roman in hom het, een wêreldbeskouing, wat hy elke keer op ’n nuwe manier probeer uitskryf.

Hierop herhaal Steyn die punt dat daar altyd idees sal wees – hy is nie bekommerd as hy van hulle vergeet of aanhou uitstel om hulle te gebruik nie. Die oues sal deur nuwes vervang word as die oues nie werd is om boeke te word nie. Ek moet sê, ek beny hom sy flegmatiese geaardheid, sy onverstoorbaarheid. Ek kan my voorstel dat dit ’n groot voordeel kan wees in die onseker wêreld van die kunste. Aan die ander kant het Nicol en Bloemhof reeds bewese suksesse en al verskil hulle heelwat in temperament en aanslag, vind hulle steeds hulle weg na sukses en maak in die proses deure oop na nuwe wêrelde.

Op pad terug huis toe dink ek toe: ’n plan is nie noodwendig ’n plot nie, maar ’n plot kan ’n plan wees.

En terwyl ek hier skryf, op ’n Sondagoggend vroeg, gaan daar iewers in die buurt ’n skoot af. Daar iewers is die potensiaal vir misdaad en die sneller is getrek wat tot ’n plot kan lei.

The post Franschhoekfees 2017: Is ’n plot ’n plan? appeared first on LitNet.

Chris Chameleon het pas ’n nuwe Afrikaanse album bekendgestel. Hy beantwoord ’n paar vrae.

Goeiedag, Chris. Hoe’s dinge deesdae?

As ek destyds geweet het dit raak soveel lekkerder hoe dieper ’n mens die lewe instap, sou ek vroeër gebore geraak het.

Baie geluk met jou nuwe album, Jy en ek en ek en jy. Dit is jou eerste volledige, oorspronklike Afrikaanse album in agt jaar – hoewel daar ook projekte soos Posduif en die “popster” Sarel Fourie was. Agt jaar is ’n lang tydperk – was dit ’n geval van stadig bou aan ’n album tot die versameling snitte reg lê, of eerder ’n kwessie van liedere wat op die regte tyd skielik uit die pen val? Waarom het jy gevoel die tyd is juis nou ryp vir nog oorspronklike Afrikaanse materiaal? Tot hoe ’n mate is dit ’n aanpassing om daarna terug te keer ná ’n paar jaar van alternatiewe (as dit die regte woord is) projekte?

Dankie, Henry. 

Die gedigte het in 2012 ontstaan, toe die verliefdgeid wat ek nou nog in my hart ronddra ’n aanvang geneem het. My dokter, ’n Indiër, het in die tyd gevra of ek haar wil vergesel na ’n klassieke Indiese musiekkonsert. Ek het nog altyd ’n sagte plekkie vir Indiese musiek gehad en gaan toe gretig mee. Die uitvoering was ’n drie uur lange konsert, waartydens ek meestal in salige vervoering verkeer het. Op pad huis toe het sy my gevra of ek iets daarvan kon verstaan. Ek sê toe dat die Hindi vir my Grieks was, maar dat dit vir my gevoel het of die man hieroor en daaroor sing, en asof hy dit en dat op so en so ’n wyse benader het. Sy was verstom, want my gevoel was toe nogal in die kol. Ons neem toe maar aan dat die teks die musiek sodanig beaam het dat die klank alleen ’n voldoende uitleg van die betekenis was.

Tuisgekom, het ek gaan sit en al die tekste vir wat veel later die album sou word, binne ’n paar dae geskryf. Toe ek eers aan die gang kom, was dit soos ’n lorrie vol waatlemoene waarvan die agterdeur nie mooi toegemaak is nie, wat vinnig teen ’n opdraande wegtrek. Dit het uit my uit geval. Eers jare later, verlede jaar, trouens, het ek gedink om die tekste, wat meestal in vrye vers geskryf is, te toonset. Omdat die rym en ritme van vrye vers nie meteens vereenselwigbaar is met die resepmatige vereistes van die ligte-lied-struktuur nie, moes ek met behulp van frasering bontstaan om alles vorm te gee. Wel, nie regtig bontstaan nie ... dit was, eerlik gesê, redelik maklik. Ek vermoed my ervaring met die toonsetting van Ingrid Jonker en Daniella Deysel se werk het baie bygedra tot my vermoë daartoe. 

Die besluit om dit te toonset het gespruit uit die vrymaking van tyd daarvoor. Vanaf 2009 was ek sodanig besig met ander projekte dat ek eenvoudig nie die tyd gehad het vir volkome selfgeskepte werk nie. Dit is nie ’n aanpassing nie. Dis maar soos om jou asem op te hou, lank onder water te swem en dan op te kom vir asem. Die eerste teug is alreeds natuurlik, al is dit nie gewoon nie. Dis nie eens soos fietsry nie, want fietsry leer ’n mens aan, wat dalk beteken dat jy dit kan verleer. Maar die skryf van liede was nie iets wat ek moes leer nie – toe ek dit die eerste keer ooit probeer het, kón ek. Natuurlik ontwikkel ’n mens ’n sekere vernuftigheid, maar laasgenoemde is tegniese besonderhede.

In ’n mediaverklaring oor die nuwe album sê jy dit is geskep uit “die wins van liefde in my eie lewe”. Daar’s ’n effense dubbelsinnigheid aan – sal dit die wins van liefde as verskynsel wees (en die verkenning daarvan), of word dit bedoel as direkte uitvloeisel van jou verhouding met Daniella Deysel? Verder word daar dikwels gesê die beste liedere (of ander kunsskeppings) groei uit gebroke harte, verraad en dies meer. Vind jy dit vreemd om liedere te skryf wat as’t ware die liefde aanprys, eerder as lamenteer oor die verlies daaraan? Is daar oorromantisering ter sprake aan die een of ander kant (of albei) wat die maak van kuns betref?

Ek het daarmee bedoel die wins van liefde as verskynsel, waarvan die spesifieke besonderhede inderdaad my liefde vir Daniella is. Dit het ook al vir my gelyk asof van die wêreld se grootste kuns meermale uit patos ontstaan het. Hoewel daar ook volop puik kuns is wat gespruit het uit vreugde en uitbundigheid. Ek dink die rede waarom dit so voorkom, is dat ongelukkigheid gewoonlik ook ’n eensame toestand is. Die fisiese, praktiese omstandighede van hierdie wroeging het dikwels eensaamheid tot gevolg, wat afleidings dikwels effektief uitskakel en dus die gerief van tyd waarin om te skep daarstel. Ek dink tye van vreugde is geneig om meer afleiding in ’n mens se lewe in te voer, waarvan minder tyd om te skep een gevolg is. Volgens hierdie verklaring is die antwoord nie juis romanties nie, eerder ’n saaie, praktiese werklikheid.

In dieselfde asem: jy sê in dieselfde verklaring die skep van só ’n album maak ’n mens "broos en feilbaar", en dat "emosionele verdedigingslinies opgeskort" is. Dit is ’n interessante beskouing, juis omdat die meeste luisteraars sal aanneem die broosheid lê aan die ander kant (seer, verlies, ens). Is dit ’n kwessie van persona-versus-persoon in hierdie opsig? Op watter maniere was hierdie openhartige benadering vir jou nuut, of selfs ongemaklik? Hoe dink jy weerspieël dit wat in die musiek gebeur ’n meer “positiewe” aanslag in die lirieke, en hoe het jy te werk gegaan om daardie wisselwerking optimaal te benut?

Wanneer die vel oopgesny word, hetsy deur ’n banksaag wat per abuis bloed getrek het of ’n operasie om ’n gewas te verwyder, is dit seer. Die bloed vloei, die pyn is erg en die gevaar vir die lewe ’n werklikheid. Hoewel die een ten goede en die ander ten kwade geskied, verander dit niks aan die broosheid, die feilbaarheid van die lydende party nie. Om die praktiese redes wat ek hier bo genoem het, val die klem dikwels op die kuns uit die seer en verlies, maar die kuns uit die goeie, wat oop en onbewapen is, stel die skrywer geensins minder bloot aan die gevare van rou openheid nie.

Die ervaring was nuut, omdat ek nog nooit vanuit so ’n beide beminde en beminnende hoedanigheid geskryf het nie, maar die proses was bekend. Soms is die toonsetting juis nie noodwendig positief nie. My werk het in die verlede al dikwels geneig om die vrolike in mineurakkoorde te pleeg (bv "Apie") en die melankolieke in die majeurakkoorde (bv "Droomverlore"). Wit wys altyd duideliker teen ’n swart agtergrond. ’n Goeie voorbeeld op hierdie album is "Die onomskryfbare", wat, hoewel met ontsag, ’n baie positiewe besinning oor die liefde konstateer. Die uitvoering en toonsetting daarvan is egter broeiend, soms verlangs onheilspellend. Die positiwiteit van die album lê byna altyd in die lirieke, maar slegs soms in die musiek daarvan.

By die bekendstelling van Jy en ek en ek en jy by Die Boer in Durbanville het Daniella saam met jou opgetree – op baskitaar en agtergrondsang. Is dit veilig om aan te neem dat dit ’n permanente reëling is? Hoe ervaar jy die aanpassing, as iemand wat met die Afrikaanse musiek meestal alleen optree? Is daar struikelblokke ter sprake wanneer ’n romantiese verhouding ook ’n professionele verhouding word, en daar skielik (letterlik) ’n kollig op die paartjie se dinamiek, medewerking en dies meer is? Of hoe benader julle die saak?

’n Mens gaan as musikant deur fases van spanwerk en bendevorming. Terwyl ek vir die komende maande gaan fokus op die nuwe album, sal Daniella in daardie hoedanigheid dien. Wat daarna gebeur, laat ek aan die roeping van die lot oor. Wat ek wel kan sê, is dat Daniella ’n besondere aanslag met die baskitaar het. Haar benadering is anders as enigiets wat ek self sou bedink. Haar melodieë is interessant en onverwags en haar ritme eiesoortig. Dit alles is aanduidings van ’n musikant wat met haar eie kop en hart werk, vanuit ’n rou, oorspronklike talent. In teenstelling met baie mense se (geopperde) aanname van my, is ek hoegenaamd nie ’n beheervraat nie. Die musikante wat al saam met my gewerk het sal vir jou sê dat hulle by my meer vryheid kry as by die meeste ander soliste of groepleiers – soms selfs ongemaklik baie. Waar ek idees het, dring ek op hulle aan, en is selfs dan bereid om daarvan afstand te doen indien dit nie werk nie. Konflik word sodanig verminder – ek het baie selde konflik met medemusikante oor die aard en uitvoering van die musiek.

Verder is ek en Daniella op persoonlike vlak na my beskeie mening ’n besonder vreedsame paartjie. Konflik ontstaan meestal wanneer mense onseker is, vanuit vrees of onnoselheid optree. Nóg Daniella nóg ek is onseker, bang of gaan relatief tot mekaar gebukkend onder ’n kniehalterende onnoselheid. Ons is ’n redelik tradisionele paartjie in soverre dit ons “rolverdeling” betref, dus is daar ook bitter min wrywing. Daar is uiteraard baie praktiese omstandighede wat gunstig inspeel op samewerking – ons leef saam. Maar ons is bewus van die moeite wat sommige mense met ons samewerking het. Sommige van my ondersteuners wil my alleen ervaar, soos sommige van hare. Ons skep in die afgelope maande heelwat werk saam en het besluit om dit onder ’n orkesnaam uit te gee sodat dit, in plaas van “Daniella Deysel en Chris Chameleon” eerder onder ’n nuwe derdeparty-identiteit vergestalting vind. 

Wat die produksie betref: Theo Crous het as vervaardiger (en medemusikant) opgetree met die nuwe album. Jy het al telkemale voorheen saam met hom gewerk – hoe het julle hierdie album anders as voriges benader in terme van opneemproses, produksie-elemente uittoets, arrangements uitwerk en dies meer? Kyk julle in die algemeen na groei en verandering op die musikale landskap (in hierdie geval Afrikaans) wat betref produksiestandaarde, nuwe rigtings wat populêre musiek inslaan ens? Of is dit moontlik om ’n mens af te sonder van al daardie "eksterne" invloede op ’n album se moontlike sukses en bloot die materiaal so goed moontlik te laat klink?

Omdat ek en Theo al so lank saamwerk, het ons ’n gemaklike verstandhouding. Ons noem mekaar op taamlik liefderyke manier “moffie” in die ateljee. Ek het my werk nog nooit vir smaak gemaak nie. My relatiewe suksesse in die verlede was telkens toeval, wanneer die tydsgees en ek met mekaar ooreenstem. Dan is die sukses groot en alles vloei. Dan is daar weer tye wat ek heeltemal nie met die tydsgees (dié van die breër mensdom, of dan, die breër Afrikaner-mensdom om my) gesinchroniseer is nie. Dis nie altyd lekker nie, want om gewild te wees en jou werk op groot skaal in materiële winste te kan omsit het bepaalde wêreldse voordele. Daar is mense wat met sukses ’n loopbaan maak uit “maak vir smaak”, maar vir elkeen van hulle is daar duisende wat met dieselfde bedoelings nêrens kom nie. Eers was ek ’n arm, sukkelende, onkompromitterende musikant wat tog so graag wou deurbreek. En toe, woeps!, breek ek toevallig deur. En daarna het ek weer op ’n ander vibrasie gevibreer as die een wat nodig is om massas mee te sleur. Hierdie proses het hom in my loopbaan van 28 jaar seker al drie maal herhaal. Maar daar is nou ander faktore wat hierop inspeel. Eerstens het ek my suksesse kon omskep in ’n min of meer volhoubare lewensvatbaarheid, waarin die honger en die drif van behoefte ontbreek. Tweedens, soos wat maar met die meeste mense gebeur met elke jaar wat hulle ouer word, voel ek toenemend meer vere. Ek hou my nog steeds in (soos met die vorige sin, wat buite die onderhoudsituasie dalk in ’n ander uitspraakvorm uiting kon vind), maar doen dit ter wille van die konvensies van beleefdheid en beskaafdheid – waardes wat ek in selfs my mees “seks, dwelms en rock ’n roll”-jare gehandhaaf het.

Dit alles is seker net ’n lang manier om te verduidelik dat wanneer ek en Theo die ateljee binnestap, word ons deur niks anders as die impuls en die behoefte van die oomblik en die werk op hande gemotiveer nie. Dalk moet ek nie namens hom praat nie – hy het baie ervaring as vervaardiger in die reklamewêreld en pas dalk van hierdie insigte sonder my medewete toe. Maar dan doen hy dit op ’n manier wat nie steurend of verloënend is nie. Natuurlik wil ’n mens baie plate verkoop en gewilde musiek maak, maar dit is ’n wens, nie ’n doelwit nie. Wat my en Theo in die ateljee onderskei van baie van ons kollegas in die Afrikaanse musiekbedryf, is dat ons albei al die duiwel vol in die oog gekyk het, hom uitgelag het, ’n spoeg in die rigting van die engele gewaag het en nou nog (ook maar net-net) lewe om die storie te vertel.

Baie van die liedere op die album voel soos vintage Chris Chameleon, veral met die vokale flekswerk wat opduik. Tog klink dit of julle ook ’n paar nuwe systrate verken het ... soos byvoorbeeld die hantering van lettergreep-opdelings (ek's seker daar's ’n beter tegniese term hiervoor!) op "Die intimiteit van ons greep", en die melodielae op "Die onomskryfbare". Was daar ’n deel van die album se skryf en beplanning wat opsetlik gemik was op nuwe elemente en idees probeer, om as't ware vir die luisteraars iets te gee wat hulle sal verras, of selfs ontsenu? Hoe wou jy jouself musikaal uitdaag met die skryf-, opneem- en later uitvoerproses?

Die liede is almal bloot ’n weerspieëling van waar ek (en Theo) ons nou musikaal bevind. ’n Mens groei soos enige lewende wese, en veranderinge is onafwendbaar. Die verskille tussen hierdie album en my vorige is eerder ’n aanduiding van my persoonlike metamorfose as van ’n doelbewuste navigering.

Ek hou van jou “lettergreep-opdelings”-term. Ek dink ek sou dit “frasering” noem, en die ongewoonheid daarvan is die gevolg van die lukrake aard van vrye vers wat binne die reëlmatigheid van die lied gegiet word.

Daar is ook ’n goeie skoot humor te bespeur op die album, vernaam met die grappige stemtone en melodieë op die snitte "Rinkink" en, tot ’n mindere mate, "Die rede". Is die gebruik van humor in jou liedjies en optredes ’n manier om gegrond te bly, om jouself nie te ernstig op te neem nie? Of word daar ook vir jou gespeel met die tragikomiese, ’n soort draakstekery met dit wat in der waarheid eina is?  

Ek hou van lag en is van nature gereeld vrolik. Soos ’n tipiese Afrikaner hou ek van gekskeer, poetse bak, skerts en draaksteek. My vriende raak soms gefrustreerd met my omdat ek byna onspotbaar is. Ek raak nie vies of liggeraak nie. Hoewel sommige dit met beskeidenheid verwar, vermoed ek dit spruit juis uit ’n bykans onaardse selfingenomenheid.

Benewens jou plaaslike optredes bevind jy jou dikwels op verhoë in Nederland, België en elders in Europa. Wat sou jy sê is die grootste verskille tussen die gehore daar en hier? Moet jy jou optredes – vernaam die stories tussendeur liedere – aanpas vir dié verskillende gehore? Ervaar jy nog ’n mate van opgewondenheid wanneer nuwe materiaal aan verskillende gehore bekendgestel word – ook in die manier waarop hulle reageer (positief of negatief) – of is ’n mens ná soveel jaar alles gewoond?

Elke taal het ’n mentaliteit, wat in haar sprekers bepaalde giere en geite stimuleer of uitlok. Dit veroorsaak verskille tussen verskeie nasies. In my optredes in meer as 30 lande die afgelope 25 jaar het ek gemerk dat elke land se mense anders reageer, hulle waardering op ’n ander manier te kenne gee. Selfs die Vrystaat en die Wes-Kaap verskil nogal wesenlik van mekaar. ’n Mens raak dit gewoond en skakel later outomaties in op die spesiale behoeftes van die omgewing. My Nederlands, Engels en Duits is vlot, en dit help baie om gehore tussen die liede deur tuis te laat voel. Die mag van taal is enorm. Dit maak oë, ore en ook harte oop.

Wanneer ’n mens al so lank doen wat jy doen, is spanning ’n taamlik onbekende ervaring. Maar met die uitvoer van nuwe werk kom stel hy hom weer in al sy grusaamheid voor. Maar dis lekker, op ’n Halloweenagtige manier. Ek was nou die aand by Die Boer byvoorbeeld lekker gespanne. Maar ek het sedertdien die vertoning al ’n keer of tien gepleeg en die spanning hiberneer nou weer tot die volgende nuwegeidjie.

In ’n vorige onderhoud het ek jou gepols oor die sin van die lewe. Mag ek nou vra: Wat is die sin van die dood?

Die sin van die dood is om die volgende deur oop te sluit.

The post Chris Chameleon: "Ek moes bontstaan om als vorm te gee" appeared first on LitNet.

Die afgelope aantal jare het politici hulle toenemend na die howe gewend om die regerende party te dwing om sy grondwetlike verpligtinge na te kom.

Dit dui op geloof dat ons regstelsel nog funksioneer, en dat dit onafhanklik is. Dit dui op die basiese geloof dat ons demokrasie nog gesond genoeg is, dat die howe nog respekteer word.

Daar is egter ook ’n donker kant. Die regerende party wag al hoe meer eers tot hulle voor die hof gedaag word om eenvoudige, basiese goed te doen.

Hoekom byvoorbeeld moet die howe toesig hou oor die Sassa-debakel om seker te maak dat die Minister en haar departement hulle werk doen? Daar word nie verwag dat hulle iets ekstra moet doen nie – hulle basiese werk moet nou deur die howe en deur komitees gemonitor word.

Dis seker net ’n kwessie van tyd voordat een van die opposisiepartye ’n saak aanhangig gaan maak om Brian Molefe se heraanstelling by Eskom te beveg. Daar is die hofsaak waarin die President beveel was om redes te verskaf hoekom hy die laaste kabinetskommeling gedoen het.

Die vorige openbare beskermer moes hof toe gaan om die President so ver te kry om aanbevelings in haar verslae te volg.

By tye word die indruk geskep dat regering stilstaan totdat die howe uitsluitsel gee oor kwessies wat in ’n normale samelewing as vanselfsprekend beskou sou word. Alhoewel die sake nie ooglopend verwant is nie, loop daar tog ’n dun draadjie deur wat alles bind. Elke skynbaar irrasionele handeling deur die regering het as oogmerk om derde partye finansieel te bevoordeel. Alhoewel die Guptas nie in al die gevalle die begunstigdes is nie, kom hulle name gereeld genoeg voor dat hulle as ’n beduidende begunstigde beskou kan word.

Die pogings om president Zuma te beskerm lei tot toenemend meer bisarre optrede aan die kant van die regerende party asook lede van die parlement. Dit beïnvloed selfs ons taal. Wanneer iemand se môre- en aandpraatjies verskil, word daar gesê die persoon “mantash”, na aanleiding van die gewoonte van Gwede Mantashe om sy mantel na die wind te swaai.

In elke geval word die howe as eerste ingryping gebruik, eerder as om dit die laaste uitweg te maak, soos wat dit hoort. Gepaardgaande daarmee is daar toenemend voorbeelde van pogings om die howe te intimideer en hulle hul onafhanklikheid te ontneem. Daar is by die hoofregter se kantoor ingebreek, en die persoonlike inligting van regters is gesteel. Kort daarna is ’n regter by sy huis aangeval. Die moontlikheid dat dit blote toeval is, kan nie uitgesluit word nie, maar dis onwaarskynlik.

Dan is daar die optogte wat in KwaZulu-Natal beplan word in protes teen ’n regter se beslissing. Dis blatante intimidasie. In stede van die appèlproses te volg word daar optogte beplan. Optogte wat in alle waarskynlikheid in geweld sal ontaard.

Alhoewel die politieke partye wat sake voor die hof bring, meestal suksesvol is, gaan die #SecretBallot-beslissing waarskynlik nie een daarvan wees nie. Die howe was nog deurentyd baie versigtig om skeiding van magte te beklemtoon, en daar sal nie sonder meer ’n beslissing gemaak word wat enige amptenaar se diskresie vervang nie. Die kanse dat die hof sal beslis dat die speaker geheime stemming moet toelaat wanneer daar oor Zuma se lot beslis word, is dus skraal.

Indien die partye dit nie op hul eie besef het nie, is dit onwaarskynlik dat hulle regsverteenwoordigers hulle nie gewaarsku het dat hulle kanse op sukses skraal is nie.

Tog is dit toenemend deel van die tendens in die politieke arena: om politieke geskille deur middel van geregtelike beslegting op te los. Daar is ’n inherente gevaar hierin. Ons politici konsentreer nie meer daarop om beleid op te stel en hul eie identiteit te vestig nie. Die enigste politieke spel in die land is die “Zuma must go”-veldtog. Persone word nie op tradisionele wyse deur middel van onderhandeling van ’n standpunt oortuig nie; daar word heel eerste hof toe gegaan, selfs wanneer die kanse op sukses skraal is.

Die enigste wenners van hierdie taktiek is die regsgeleerdes. Ons politieke landskap word verarm. Ons politici probeer nie hard genoeg om kiesers te oortuig dat Zuma en die ANC uitgestem kan word nie. In die kiesafdelings waar die opposisiepartye in 2016 beheer oorgeneem het, het hulle die perfekte geleentheid om te wys dat regering beter is, dat kiesers se belange beter beskerm word wanneer hulle ander keuses by die stembus maak.

Ons kan nie op die howe steun om oplossings te vind vir politieke probleme nie. Ons politici en ons kiesers moet dit doen – met elke tussenverkiesing, met elke protesoptog en uiteindelik met die nasionale verkiesing in 2019.

Dis tyd dat die howe net by uitsondering gebruik word om verkose politici tot verantwoording te roep. Dis tyd dat kiesers herinner word dat die finale mag by hulle lê, kruisie vir kruisie. Dis ons verantwoordelikheid om politici tot verantwoording te roep, verkiesing vir verkiesing.

The post Zuptastan: hof of stembus? appeared first on LitNet.

Die SA Akademie vir Wetenskap en Kuns het onlangs hul bekronings vir 2017 bekendgemaak. Die Erepenning vir ’n Afrikaanse Radiodrama is op 11 Mei by die WAT in Stellenbosch aan Marita van der Vyver toegeken vir haar radiohoorspel Genade. Andries Visagie het by die geleentheid ’n toespraak gelewer oor ’n visie vir Afrikaans. Hier is sy volledige toespraak.

1. Inleiding

Vir hierdie visie vir Afrikaans benader ek my onderwerp noodwendig vanuit my posisie as ’n Afrikaanse letterkundige, nie as ’n taalkundige wat ontwikkelinge in die taal met ’n fyn wetenskaplike oog dophou nie. Ek besef egter dat almal wat erns met Afrikaans maak, ’n bydrae kan lewer om saam te dink oor die pad vorentoe vir Afrikaans. My visie neem die onlangse woelinge op taalgebied as vertrekpunt en is grotendeels ’n persoonlike en baie tydsgebonde inskatting van die uitdagings en potensiële groeipunte vir Afrikaans. My argumente wil ek graag koppel aan die volgende paar sake: die energieë wat in die Afrikaanse taalgemeenskap aanwesig is, die rol van Afrikaanse instellings, die variëteite van Afrikaans en, onvermydelik, die status van Afrikaans as onderrigtaal by universiteite.

2. Twee komplementêre energieë in die Afrikaanse taalgemeenskap

In die Afrikaanssprekende gemeenskap is daar tans twee gelyklopende energieë aanwesig wat op die bevordering van Afrikaans gerig is. Aan die een kant is daar diegene wat met mening ’n strydvaardige houding inneem en nie skroom om op taalregte vir Afrikaans aan te dring nie, dikwels met gepaardgaande regsaksies. Hiervan is die bedrywighede van bewegings soos die Gelyke Kanse-inisiatief en Solidariteit goeie voorbeelde, veral rondom die regsaksies wat hulle tans oor die taalbeleide van verskillende universiteite aanvoer. Aan die ander kant is daar inisiatiewe wat veral op kultuurgebied belangrike werk doen om die Afrikaanse taal en kultuur uit te bou. Die Afrikaanse Taal- en Kultuurvereniging, die Vriende van Afrikaans, die Stigting vir Bemagtiging deur Afrikaans (SBA) en die onderskeie kunstefeeste is enkele voorbeelde van instansies wat hierdie bevorderingstaak ernstig opneem. Wat egter jammer is, is dat hierdie twee energieë selde by mekaar kers opsteek om hulle eie werkstrategieë op te skerp en doelmatiger te maak. Die taalregtegroepe is geneig om soms ’n skril en vir sommige bevreemdende diskoers te voer, terwyl die taal- en kultuurbevorderingsgroepe soms vassteek in ’n naïewe oortuiging dat dit voldoende is om gewoon energiek Afrikaans te praat en geleenthede te skep vir kultuurbeoefening sonder dat hulle behoorlik rekening hou met magstryde wat dramatiese gevolge vir Afrikaans inhou. Dit is belangrik dat al hierdie instansies hulle gewaardeerde aktiwiteite voortsit, maar daar ontbreek tans ’n wenformule wat die bevordering van kulturele uitnemendheid sal kombineer met ’n verbeeldingryke veldtog om taalregte te verseker. Die twee energieë moet begin om sterker van mekaar kennis te neem om uiteindelik saam te vloei in ’n rigting wat daadwerklike resultate sal verseker. Taalstryders kan baie leer by die sjarme en entoesiasme waarmee iemand soos Marlene le Roux van die SBA haar werk konstruktief aanpak; kultuurgroepe kan weer gerus moeite doen om die grondige historiese kennis van iemand soos Hermann Giliomee en die regskundige dissipline van Jan Heunis of Danie Rossouw by hulle projekte in te bou.

3. Die belang van Afrikaanse instellings

Met hierdie opmerkings raak ek reeds aan ’n verdere saak wat aandag verdien indien ’n mens oor ’n visie vir Afrikaans praat. Miskien steek daar waarheid in die digter en vertaler Daniel Hugo se opmerking by die Tuin van Digtersfees in 2016 dat die infrastruktuur van Afrikaans besig is om van bo af in duie te stort. Ek vermoed hy het hier veral die situasie by universiteite soos Stellenbosch, Pretoria, die Vrystaat en Unisa in gedagte wat vir jare lank deel was van hierdie infrastruktuur wat Afrikaans in haar hoër funksies help bevorder het, maar met nuwe pro-Engelse taalbeleide daarvoor gesorg het dat 2016 in sommige kringe as ’n krisisjaar vir Afrikaans bekend geword het. Die infrastruktuur van Afrikaans sluit egter ook die verskillende instellings in wat toegewy is aan die handhawing en bevordering van Afrikaans. Dit sluit uiteenlopende institusies soos die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns, die Afrikaanse Taalraad, die Afrikaanse media, sekerlik ook die Woordeboek van die Afrikaanse Taal, geloofsgemeenskappe en die verskillende kultuurorganisasies soos die SBA, die ATKV en die FAK in. Met die politieke toneel in Suid-Afrika wat tans besonder onstabiel is met rommelstatusse wat oral rommel, korrupsie en wanbestuur wat gedy en befondsing wat in elke denkbare kruik opdroog, is dit noodsaaklik dat die skade wat hierdeur ook aan Afrikaans berokken word, gestuit word deur die versterking en vernuwing van die institusies wat oor baie jare heen tot stand gekom het om na die belange van Afrikaans om te sien. Indien die instellings wat aan Afrikaans toegewy is, verstewig word, kan dit ook lei tot verbeterde kohesie in die breër Suid-Afrikaanse samelewing en kan dit bydra tot groter stabiliteit en welvaart landswyd. As jong student tydens ’n uitwisselingsbesoek aan Frankryk is ek by geleentheid deur my gashere saamgesleep na ’n lesing oor “Les institutions de France” waarvan ek destyds min gesnap het, maar wat vir my in die huidige klimaat toenemend sin maak. In roerige tye is dit belangrik om na die welsyn van gevestigde instellings om te sien om te verhoed dat vinnige verval en demoralisering intree.

Die Afrikaanse instellings verdien dus groter steun en koestering, al is dit waar dat hulle dikwels sterk vergrysend en stowwerig voorkom. ’n Stewige eetlepel sprankel à la Bibi Slippers, HemelBesem of Marita van der Vyver sal byvoorbeeld die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns se stram litte baie losser kan maak. Ek dink hier aan die jaarlikse bekroningsgeleenthede van die Akademie wat gewoonlik maar saai en ouderwets verloop. Baie kan geleer word by die verbeeldingryke manier waarop NB-uitgewers byvoorbeeld hulle bekroningsgeleenthede aanpak. Seremoniemeesters word van buite gewerf om met woema die verrigtinge te lei en die gehoor word getrakteer op commendatio’s wat nie almal voorspelbaar op die verhoog voorgelees word nie, maar ook deur middel van vooraf verfilmde insetsels op ’n skerm vertoon word. Uiteraard is daar ook baie ander moontlikhede om vernuwing te bewerkstellig sonder om aan die waardigheid van die Akademiegeleenthede afbreuk te doen. Dit is egter belangrik dat jonger akademici en kultuurwoelgeeste vir Afrikaans op maniere betrek word wat hulle uitdaag én met begeestering vervul. En die beste manier om hierdie doelwit te bereik, is om hulle aktief in te sluit by verrigtinge op ’n manier wat jeugdige energie met die gewig van jare lange tradisies en volgehoue prestasies kombineer.

4. Die krag van taalvariasie

Die Afrikaanse taalgemeenskap kan nie nalaat om historiese en voortslepende verdeeldheid in eie geledere met erns hoog op die agenda te plaas nie. Ek voel hier bemoedig deur die suksesse van die ATKV, die Afrikaanse Taalraad, die Vriende van Afrikaans, die SBA en meer onlangs ook Afrikaans.com om erkenning aan diversiteit te gee, ook al klink diversiteit soms na ’n begrip wat los en vas benut word en soms gebruik word om vingers na belangegroepe te wys wat op die bevordering van sterk omlynde doelwitte ingestel is. Ek sien uit na die dag dat wit, bruin en swart Afrikaanssprekendes met vanselfsprekendheid eienaarskap van hul taal sal neem en dat bruin sprekers van Afrikaans pogings om hulle taalvariante as tweederangs voor te stel met die nodige minagting sal bejeën. Die kragtige stemme wat tans in Kaaps opklink, vind ek besonder opwindend. As ’n mens luister na die Kaaps in ’n film soos Noem my skollie of in ’n drama soos Amy Jephta se uitstekende Kristalvlakte, besef jy hoe absurd dit is om Kaaps as ’n “joke taal” af te kam. Erns, verfyning en ’n sterk intellektuele ingesteldheid spreek uit hierdie twee belangrike kunswerke in Kaaps. Diegene wat ’n sterker vastrapplek vir Kaaps bepleit, verdien elke geleentheid om dit te doen en dit sal ons almal baat indien ons met belangstelling en daadwerklike ondersteuning ruimtes soek vir Kaaps om gehoor te word in forums waar dit vir te lank uitgesluit was. Laat woorde soos kwaailappies, dala (redeneer of doen) en haraam (verbode) meer algemeen op radio en televisie gehoor word. Dit is vanselfsprekend dat Kaaps nie as die enigste taal van bruin Suid-Afrikaners in die verskillende uithoeke van Suid-Afrika en Namibië beskou moet word nie, maar die energie waarmee daar tans in Kaaps gewoeker word, is seker een van die opwindendste ontwikkelinge op taalgebied tans. Dit is tyd dat ons die woorde van die digter Shirmoney Rhode met erns bejeën wanneer sy opmerk dat die kinders by die skool waar sy Afrikaans gee, geneig is om eerder Engels te praat omdat hulle binne die meer formele konteks van die skoolgronde geïnhibeer voel om Kaaps met vrymoedigheid te praat. Dit open opnuut die debat oor die wenslikheid van die herstandaardisering van Afrikaans om die grootste variëteit van Afrikaans ’n betekenisvolle plek binne Standaardafrikaans te gee. Of sou dit as ’n daad van koöptering beskou word om Afrikaans uit ’n moeilike fase van sy bestaan te help red? Oor die ingewikkelde saak van herstandaardisering kan die doktorale navorsing van Gerda Odendaal van die WAT ongetwyfeld beter lig werp as wat ek as letterkundige kan doen.

Wat vir my egter vas staan, is dat historiese onreg en verdeeldheid sover moontlik ongedaan gemaak moet word deur middel van Afrikaans as ’n deur tot nuwe geleenthede en as versoeningstaal. Uitreikaksies na ander taalgemeenskappe kan die vorm aanneem van die oprigting van ’n Afrikaanse taalsentrum op die patroon van die Duitse Goethe-Instituut of die Alliance Française in ’n stad soos Durban waar die reeds beperkte uitstraling van Afrikaans onlangs verder ingekort is met die skrapping van Afrikaans as vak by die Universiteit van KwaZulu-Natal. Taalkursusse en kultuurgeleenthede wat die samekoms van Afrikaanse kunstenaars met eweknieë uit die verskillende taalgemeenskappe in KwaZulu-Natal fasiliteer, mag berge versit in die proses van versoening in hierdie provinsie met die tweede grootste bevolking in Suid-Afrika. Die implikasies van die Afrikaanse spreekwoord “onbekend maak onbemind” behoort in ’n belangrike provinsie soos KwaZulu-Natal aktief teengewerk word.

5. Afrikaans as onderrigtaal by universiteite

So kort ná die seisoen van inkrimping en verlies waartydens Afrikaans by ’n aantal Afrikaanse universiteite drasties ingekort is, is dit moeilik om met visioenêre gedagtes oor die mistroostige situasie vorendag te kom. Hofstryde woed nog hier en daar voort, maar dit wil voorkom asof die Suid-Afrikaanse Grondwet onvoldoende is om betekenisvolle gelyke regte vir tale te verseker, selfs in streke waar Afrikaans sterk verteenwoordig word. Die Universiteit Stellenbosch, wat tot onlangs nog die enigste oorblywende universiteit was wat Afrikaans as onderrigtaal benut het in die Wes-Kaap, waar feitlik 50% van die totale bevolking Afrikaans as huistaal het, het bes gegee en besluit om in ’n nuwe taalbeleid eerder alle regte vir Engels as onderrigtaal te verseker. Die enigste waarborge vir Afrikaans wat oorbly, is kursusraamwerke in Afrikaans, Afrikaanse tutoriale, die reg om vrae in Afrikaans te stel en om skriftelike werk in Afrikaans in te lewer. Afrikaans wat vir dekades lank as ’n aanwins en as ’n saak van konstruktiewe ontwikkeling beskou is, word nou ’n lastigheid en as ’n struikelblok vir transformasie beskou.

Ek ontvang berigte van Stellenbosse studente wat kla dat in hulle tydens hul Engelstalige lesings van dosente opmerkings moet aanhoor soos: “Afrikaanse studente is julle ook by?” Afrikaanse agterossies moet ook in die kraal kom, maar dalk moet ek verkieslik agrariese beeldspraak soos hierdie vermy en sê: “Afrikaans students should also be brought into the fold of the English language consensus.” Daar is naamlik gekies vir die sussende gerief van die Engelstalige konsensus ten koste van die intellektuele skerpheid wat ’n akademiese gesprek in Afrikaans kan bydra. Dit is ’n oorblyfsel van ’n gekoloniseerde mentaliteit om op eie tale, tradisies en prestasies neer te kyk en om konsekwent die voormalige koloniale heersers na te kwaak.

Ek is terdeë bewus van die kompleksiteite rondom hierdie saak en dat selfs universiteite in Nederland deesdae sukkel om onderrig in Nederlands voort te sit te midde van die aandrang op internasionalisering met Engels as voertaal. Die probleem is egter toenemend dat kiesers oral in die wêreld hulle bedenkinge uitdruk oor die waarde van ongebreidelde internasionalisering en al hoe meer beskermend word oor die koestering van hul eie belange en eie kontekste. Met die krisis in hoër onderwys in Suid-Afrika weens gebrekkige befondsing is dit ook onduidelik of internasionale mededingendheid werklik haalbaar gaan bly. Dit is waarskynlik dat die plaaslike konteks al hoe belangriker vir universiteite gaan word. Die Universiteit Stellenbosch kan nie werklik bekostig om die Afrikaanssprekende gemeenskap verder te vervreem nie, want dit is goed moontlik dat juis hierdie gemeenskap in die hoofsaaklik Afrikaanssprekende Boland sal moet inspring om die universiteit deur ’n moeilike finansiële tyd te dra.

Ek het my bedenkinge daaroor of Engels uiteindelik voldoende sal blyk om vernuwende navorsing en akademiese uitnemendheid globaal te verseker. Engels word soms as die nuwe Latyn voorgehou, maar dit verwys terug na ’n tyd in die Middeleeue toe Latyn die funksie van die universele akademiese taal beklee het. Soos ons uit die geskiedenis weet, was dit eers met die Renaissance en die gepaardgaande oplewing in plaaslike tale dat ontwikkeling met rasse skrede in Europa begin versnel het. Latyn kon nie voldoen aan die eise vir vernuwende denke en die ontwikkeling van nuwe kennis nie. Hopelik sal die wêreldwye verskuiwing na Engels in die hoër onderwys nie tot afstomping en stagnasie lei nie. Gelukkig is Engels immers, ander as Latyn, ’n springlewendige taal met groot soepelheid en ’n sterk uitstralingsvermoë.

By die onlangse Woordfees in Stellenbosch was daar ’n interessante interaksie tussen ’n groep besorgde Afrikaanse studente en oudregter Albie Sachs wat sy gehoor probeer paai het oor die kwynende status van Afrikaans in die hoër onderwys. Hy het hoog opgegee oor die prestasies van die Suid-Afrikaanse Grondwet, maar uiteindelik laat blyk dat Afrikaanssprekendes dalk maar eerder hulle reg moet opeis om deur middel van private inisiatiewe aan Afrikaanse onderrig te laat gestalte gee. Private inisiatiewe is sekerlik waardevol, maar dit is nietemin ’n redelike verwagting vir Afrikaanssprekende belastingbetalers dat die staat ook vir hul taalbehoeftes voorsiening moet maak.

Tans is daar in baie oorde ’n gelate tevredenheid oor die lewenskragtigheid van die Afrikaanse media, die florende Afrikaanse boekemark en kunstefeeste met talle Afrikaanse produksies van gehalte. Ek hoop van harte dat dit so sal voortduur, maar indien die hoër funksies van Afrikaans toenemend gekniehalter word, sal dit sekerlik ’n uitkringeffek hê na die breër kulturele veld. Om hierdie gevaar teen te werk, is dit belangrik om die volgende riglyn paraat te hou: streef daarna om op alle gebiede gehalte in Afrikaans na te streef. As prestasie en uitnemendheid die kenmerk van Afrikaans bly, sal dit nie misgekyk word nie. Belangrik is egter dat hierdie uitnemendheid met groter oorgawe as ooit vantevore gedeel moet word met landgenote vir wie Afrikaans dikwels ’n geslote boek bly.

6. ’n Laaste gedagte

Die gebeure van 2016 rondom Afrikaans het weer eens bevestig dat Afrikaans binne die Suid-Afrikaanse samelewing, net soos tydens die Soweto-opstande 40 jaar gelede, steeds as krisisgeleier geld. As dinge êrens begin borrel en kook oor Afrikaans, is dit maar te dikwels ’n aanduiding van ’n aanstormende groter krisis. By universiteite was uitdagings oor die status van Afrikaans as onderrigtaal eintlik maar net die openingsalvo in die groter #FeesMustFall-veldtog wat sommige universiteite vir maande lank lamgelê het en in werklikheid die groter probleme in die regerende party help ontbloot het. Dalk kan ’n mens selfs praat van Afrikaans as ’n geliefde krisisgeleier in Suid-Afrika en is dit interessant dat dit die geneigdheid het om die fokuspunt van soveel onstuimigheid te wees. Op ’n aweregse manier erken Suid-Afrikaners die stemvurkfunksie van Afrikaans binne die breër samelewing wanneer spanninge na Afrikaans gedeflekteer word. Dit is egter ’n las vir die taal om as fokuspunt vir al hierdie strydpunte te dien.

Ter samevatting wil ek beklemtoon wat die toekomsvooruitsigte vir Afrikaans sal verstewig. Indien die bestaande energieë in taal- en kultuurbewegings met groter naatloosheid gekombineer kan word om bevorderingswerk op kultuurgebied met ’n aktivistiese ingesteldheid aan te vul en om aan taalaktivisme terselfdertyd ’n aantreklike en konstruktiewe vonk te verleen, is baie al gewen. Ek het verder ’n pleidooi gelewer vir die verstewiging van Afrikaanse instellings deur vernuwende inisiatiewe om hulle voor te berei vir ’n meer leidende rol in die Afrikaanse gemeenskap. Ek het ook verwys na die sterk ontluikende kragte binne Kaaps wat aanmoediging verdien; en as dit sou gebeur dat Kaaps aan die deur van Standaardafrikaans kom klop vir groter invloed, is dit ’n proses wat die geleentheid gegun moet word om sy loop te neem. Die gevoel van verlies oor die kwynende plek vir Afrikaans in die hoër onderwys moet eerder die wyk neem voor ’n nuwe vasberadenheid om kwaliteit in Afrikaans te lewer, nie net om te verseker dat die taal vir sy sprekers aantreklik bly nie, maar ook om deur prestasie sprekers uit ander tale te besiel om in Afrikaans nuwe geleenthede aan te gryp.

The post ’n Visie vir Afrikaans appeared first on LitNet.

Dingie van Rensburg (Foto: Herman Meulemans)

Hierdie kommentaar spruit voort uit die volgende artikels en is ’n direkte uitvloeisel van Herman Meulemans se bydrae:

• Hugo Clauslezing: Van en met en door Tom Lanoye – lesingteks
• Hugo Claus, Tom Lanoye, Protea, Vlaandere en Suid-Afrika deur Quintus van der Merwe
• Tom Lanoye houdt passionele Hugo Clauslezing in Antwerpen deur Herman Meulemans

Ek het Herman Meulemans se resensie van Tom Lanoye se Hugo Claus-lesing (Antwerpen, Sondagaand 19 Maart 2017) met groot belangstelling gelees. Ek is veral deur twee sake getref: enersyds, die inhoud van Lanoye se “diep doorleefde, passionele” Hugo Claus-lesing oor Nelson Mandela, Suid-Afrika en die komplekse verhouding met Vlaandere, soos deur Meulemans opgesom; andersyds, Meulemans se resensie van die betrokke lesing. Ek lewer graag kriptiese kommentaar op beide sake.

Sover dit die resensie van Meulemans betref, die volgende: Soos ek die afgelope tyd reeds gewoond geraak het, besit Meulemans ’n uitsonderlike vermoë tot resensering van skrywes oor onderwerpe wat mens nie normaalweg van ’n sosioloog sou verwag nie. Maar telkens spreek sy resensies tot my. Die wyse waarop hy resenseer, is altyd treffend in die sin van sy kleurryke, idiomatiese taal- asook beeldspraakgebruik, hoe hy hom inleef in die skrywer se produk, en dan juis as gevolg van hierdie inlewing ook gevoelvol of passioneel daaroor skryf, maar hier boonop in sy skep van die konteks en atmosfeer te midde waarvan die lesing plaasvind. Meulemans is in sy resensies dus ’n bedrewe atmosfeerskepper: dit gaan vir hom nie alleen om die inhoudelike en argumentatiewe van die lesing nie, maar ook om die ambience te midde waarvan die lesing plaasvind – die geskiedenis, die argitektuur, die kultuur, die kuns van en rondom die Bourla-skouburg, en ’n afwagtende gehoor in die deftige rooi gemakstoele – ’n atmosfeer wat beide vir lesing én vir voordraer ’n besonderse en waardige geleentheid skep, en die lesinggewer eintlik uitlok om ’n passionele voordrag te lewer.

Meulemans se weergawe van Lanoye is eweneens passioneel, en ek glo – net soos die lesinggewer dit was, en hy die wese van sy lesing ook bedoel het en dit graag ook wou hê: passioneel. Daarmee laat die resensent sekerlik reg aan die bedoeling van Lanoye en die meriete van sy lesing geskied.

Ek het nie die Lanoye-lesing self meegemaak nie, en dit ook nie in die oorspronklike teks gelees nie – nog nie. Maar Meulemans se resensie inspireer my inderdaad om dit wel te doen – en gou ook. Primêr gaan dit in Meulemans se resensie om ’n sinoptiese samevatting die Layone-lesing, soos deur die bril van die resensent gesien. Dit is by uitstek ’n insigvolle weergawe van die onderwerp en argumentasie van Lanoye – en let daarop: met behoud van die bedoelde passionele. Hoe dit moontlik is om ’n lesing van anderhalfuur tot enkele bladsye te reduseer, spreek van vernuf en volledige insig aan die kant van die resensent. Kortom, welgedaan, my vriend!

En dan bring Meulemans die kern van Lanoye se voordrag in kort grepe na vore. Natuurlik is Lanoye se ontleding en vergelyking uiters interessant en insiggewend. Maar natuurlik is die inhoud ook skerpsnydend en verwytend, en plek-plek selfs pynlik – vir my wel, en sekerlik ook vir vele van my Vlaamse vriende. Die tweepolige vergelyking van die teenstellende Nederlandse vis-à-vis Vlaamse opstellings en betrekkinge sedert die Anglo-Boereoorlog reeds is vir my openbarend – veral die trae eietydse verandering (of dan gebrek aan verandering) aan Vlaamse kant, soos vergestalt in die herhaaldelike afwysing van pogings om die nuwe demokratiese bestel in Suid-Afrika te verheerlik, en die helde daarin op simboliese wyse te vier en te vereer by wyse van die herbenoeming van strate, pleine, geboue, lane, brûe, promenades, ens.

Maar bevat die staanmaak van hierdie polariese voorstelling van die komplekse werklikhede in twee heel verskillende samelewings nie iets van ’n kunsmatigheid wat daartoe neig om simplisties te wees nie? Het hierdie naamsveranderinge in Nederland se mees sigbare stede, pleine, parke en plekke ook kollektief na die kleiner dorpe en gemeentes deurgespoel? Ek weet dit nie; ek weet ook nie of dit van belang is nie. Maar ek sou dit my nogtans kon voorstel dat die stadsvaders en die gemeentes van kleiner Nederlandse dorpe heelwaarskynlik dieselfde soort benadering as hul Vlaamse eweknieë sou volg, naamlik: minder aandagtrekkend, minder opspraakwekkend, en sulke volksvreemde veranderinge in naam meer selektief, in ooreenstemming met eie tradisie, en daarom met dieselfde ingesteldheid en motivering as die Vlaminge sou afwys, naamlik “geen aantoonbare en spesifieke link met die stad”. Is so ’n opstelling hoegenaamd verkeerd, en waarom sou dit verkeerd wees? En wat sou die onlangse versigtige kentering in benadering in etlike kleiner Vlaamse dorpe sogenaamd goedmaak? Behalwe om in pas met die tydgees te kom en bewustheid te skep. Hoewel die skep van bewustheid in sigself seker ’n edele doel dien, maar dan mits daar klaarheid oor die gedeelde einddoel van hierdie bewustheid bestaan. Is dit om skuldgevoel en selfverwyt te paai of in stand te hou? Dan liefs nie. Maar as dit die bedoeling is om gewoon die regte en edele ding te doen, dan wel.

As sosiale wetenskaplike het ek vroeg reeds geleer dat ’n mens nie jou persoonlike of idiosinkratiese ervarings en omstandighede in algemeen-geldende feite moet omskep nie. Dat jy distansie tussen jou en ’n gebeure moet kry en daardie afstand objektief moet handhaaf. Dit is vir my ’n vraag of Lanoye in sy navorsing hierdie beginsel konsekwent toegepas het. Die kruks van sy argumentasie is vir my ’n verrassende openbaring: ’n waargenome gespletenheid tussen die Nederlandse en die Vlaamse stellingnames jeens Suid-Afrika tydens die apartheid-era en veral in die postapartheid periode; ’n soort bipolêre voorstelling teenoor die apartheidsregime van destyds en ook in die periode daarna: aan Nederlandse kant ’n nieveroordelende sagtheid (is daar ’n sweem van simpatie of selfs omhelsing hierin te bespeur?); aan Vlaamse kant ’n harder, meer verwytende en veroordelende afwysing van die apartheidregeerders (suggereer dit terselfdertyd ’n omhelsing van die makers van die na-apartheid periode?). Ten spyte van Lanoye se skerp waarnemings, deeglike navorsing en blykbaar talle bewyslewerende bronne ter stawing van sy gevolgtrekkings en kritiek, bly my vrae: Is dit die volle prentjie? Is dit in die ware werklikheid? Watter rol speel Lanoye se persoonlike waarnemings, belewenisse, interpretasies, voorkeure en vooroordele in die skep van hierdie tweepolige voorstelling van gesplete Nederlands-Vlaamse opstellings? En sou die Vlaminge daarmee akkoord gaan, of sito-sito verlief daarmee neem?

Meulemans se uitmuntende resensie het my inderdaad goed geprikkel en spoor my aan om Lanoye se uitgebreide en deurtastende lesing so gou as moontlik te lees en verder te bestudeer.

The post ’n Kyk na Tom Lanoye se Hugo Claus-lesing – deur die bril van Herman Meulemans appeared first on LitNet.

Ek hoor almal is swaar op papsak, in ligte luim en stof net af ...

Die droogte gaan nie net ekonomie beïnvloed nie, maar ook migrasie. Dit wil blyk asof klimaatsverandering vinniger gekom het as wat voorsien was. In die Hantam is die droogte van 'n paar jaar besig om Karoo in woestyn te verander. Grondwater sal nie vir altyd hou nie en ontsouting het eiesoortige probleme. Laat ons kyk.

The post Droogte in Wes-Kaap appeared first on LitNet.