Teks: Parool/Parole: Versamelde toesprake/Collected Speeches
Skrywer: Breyten Breytenbach
Uitgewer: Kaapstad, Penguin, 2015
ISBN: 978 1 7702 2917 4 (druk)
Prys: R300 (hardeband)
- LitNet Akademies-resensie-essay deur Johann Rossouw, Departement Filosofie, Universiteit van die Vrystaat
Sommige romans stel die leser in staat om die verlede te herbeleef en anders te verstaan. Hierdie ander verstaan van die verlede deur die roman is nog merkwaardiger as die roman betrekking het op geskiedkundige gebeure wat die leser self beleef het.
Breyten Breytenbach se versamelde toesprake, Parool/Parole, het ’n hierdie soort effek op my gehad. Dit is enersyds ’n hoogs ontstellende leeservaring, omdat die leser teen wil en dank ’n aantal verskriklike geskiedkundige gebeure oor die afgelope anderhalfeeu waarvan Breytenbach getuie en dikwels akteur was, meemaak. Om byvoorbeeld te herbeleef hoe Afrikaans se grootste digter en die Afrikaners se morele gewete in ’n toespraak voor die hooggeregshof in November 1975 op die ouderdom van 36 jaar met ’n mengsel van bykans tasbare durf én vrees sy verset aan sowel die regter as die hof van die openbare mening verduidelik, is soos om gedwing te word om oor en oor ’n marteltoneel mee te maak. Parool/Parole is andersyds ’n hoogs besielende leeservaring, omdat dit getuig van die moontlikheid om altyd weer te verbeel en uitweë uit die donker, die onnoselheid en die geweld van ons tyd te soek.
Dit word dikwels van Breytenbach gesê dat hy ’n hoogs ingewikkelde kunstenaar is, maar soos hierdie bundel bewys, is Breytenbach se werk eweneens klokhelder, danksy die konsekwentheid waarmee hy ’n aantal deurlopende temas oor die afgelope anderhalfeeu ontwikkel het. Uitvoerige studies sou oor elkeen van hierdie temas gedoen kon word, maar gegewe die voorneme om sy gehoor telkens te betrek in ’n gesprek met die hoop om duidelike geestelike, etiese en politieke veranderinge mee te bring, gaan ek probeer om in die res van hierdie opstel hierdie temas so helder as moontlik te behandel. In afdeling 1 sal ingegaan word op die deurlopende temas in sy denke en veral die etiese bronne waarop hy hom beroep. In afdeling 2 sal stilgestaan word by Breyten se verhouding met die Afrikaners. In afdeling 3 sal sy bemoeienis met die Suid-Afrikaanse politiek tydens en ná apartheid behandel word.
By die lees van die bundel het dit duidelik geword dat minstens twee sleutels nuttig is om die bundel te verstaan. Die eerste sleutel is bykans vanselfsprekend: omdat Breytenbach in hierdie tekste telkens op aktuele sake reageer, is dit telkens nodig om die konteks waarbinne hy die betrokke teks geskryf het, in gedagte te hou. Hiervoor is die nawoord wat die samesteller van die bundel, Francis Galloway, vanaf bl 193 verskaf, baie nuttig. Die leser wat haar oog telkens op die datum van ’n gegewe teks se ontstaan hou, sal makliker die deurlopende temas en hul ontwikkeling kan raaksien. Dus sal ek telkens hier onder ook verwys na die datums van aanhalings uit die tekste.
Breyten Breytenbach
Die tweede verstaansleutel is die kwessie van Breytenbach se reg om hom dwarsdeur sy volwasse lewe oor Suid-Afrika uit te spreek terwyl hy al sedert ongeveer sy 20ste jaar nie voltyds in die land woon nie – uitgesluit die sewe jaar wat hy tussen 1975 en 1982 in die destydse Pretoria Sentraal-gevangenis (nou Kgosi Mampuru-gevangenis) in Pretoria deurgebring het. Omdat Breytenbach telkens sy gehoor vreesloos uitdaag en tot morele verantwoording roep, is die beskuldiging deur sy opponente in Suid-Afrika dikwels teen hom ingebring dat hy weens sy meestal buitelandse verblyf die reg verbeur het om hom oor die land uit te spreek, onder meer omdat hy na bewering nie regtig meer weet wat in die land aangaan nie. By die lees van hierdie bundel is ek egter getref hoe Breytenbach ondanks sy buitelandse verblyf keer op keer sy vinger presies op die pols van die land had en steeds het. Myns insiens is dit danksy die feit dat hy ’n intense liefde vir die land het, asook ’n intense bemoeienis met die Afrikaners as sy mense, met vratte en al. Vanweë sy diepe verbintenis oor afstande heen het hy lewenslank meer betrokke by die land en by sy eie mense gebly as wat die geval is met baie mense wat voltyds in die land woon. Dit bewys dat die reg om jou oor die land en jou mense uit te spreek, nie in die eerste plek afhang van waar jy woon nie, maar van jou verbintenis en betrokkenheid.
Teen hierdie agtergrond kan nou oorgegaan word tot ’n bespreking van Breytenbach se deurlopende temas en sy etiese bronne.
1. Deurlopende temas, etiese bronne
1.1 “My mense”: Die Afrikaners en die bruin mense
Soos die ander twee literêre Afrikanerreuse van sy geslag – Karel Schoeman en JM Coetzee – het Breytenbach ondanks sy dubbelsinnige verhouding met die Afrikaners dwarsdeur sy lewe ’n identifikasie en bemoeienis met die Afrikaners. Al ontken hy by tye dat hy ’n Afrikaner is, is die groter, dieper bewussyn van sy Afrikaneridentiteit altyd maar weer daar. Dit is ’n morele posisie voortspruitend uit die erkenning dat al kan die individu in ’n mate kies hoe hy sy groepsidentiteit vertolk, hy nie die
vryheid het om hierdie identiteit as sy toegang tot die wêreld te ontken nie. So verklaar Breytenbach tydens die Sestigers-somerskool van Februarie 1973 by die Universiteit van Kaapstad in “’n Blik van buite” metverwysing na apartheid: “Wat bestaan in hierdie land is gepleeg in ons – in my – naam, in ons – in mý – taal. Hoewel ek dus niemand se afgevaardigde is nie behalwe my eie en dié van my vlooie, wil en kan ek my nie distansieer van hierdie gemors nie” (10). Op hierdie bemoeienis met die Afrikaners word hier onder in afdeling 2 verder ingegaan, maar vir eers is dit noodsaaklik om daarop te wys dat Breytenbach eweneens ’n diep bemoeienis met bruin mense maak.
In dieselfde taal waarmee Breytenbach se groot voorganger as digter en denker, NP Van Wyk Louw, uit protes teen die Nasionale Party se verwydering van die bruin mense van die kieserslys in 1956 aan Afrikaners gesê het hulle kan dit nie doen nie, want dis “ons mense”, doen Breytenbach met sy welbekende hekel in openbare verskonings in die politiek die seldsame ding om tydens sy toespraak by die aanvaarding van die Hertzog-prys in 2008 op Stellenbosch te sê: “Daar is één saak waarvoor ek persoonlik om verskoning wil vra. Dat ek nie hard genoeg en helder genoeg baklei het teen die onreg aangedoen aan die bruin mense nie. En dit nog steeds nie doen nie. Want hulle is bloedfamilie. Dis my mense” (131).
Insgelyks funksioneer die seldsame openbare verskoning om sy eksistensiële en morele verbintenis met “sy mense” te bevestig by sy hoftoespraak in 1975 wanneer hy verklaar: “Ek sou graag, indien dit my beskore word, wil vergoed vir die onreg en die verdriet wat ek my mense oor die verkwiste jare aangedoen het” (22). Na hierdie toespraak sal telkens hier onder teruggekeer word: Dit is nie net die grootste polities-morele standpuntstelling deur ’n Afrikaner teen apartheid nie; dit staan ook sy plek vol in die tradisie van die polities-morele verweer voor die hof waarvan Sokrates se Apologia voor sy Atheense aanklaers en teregstellers die stigtingsdokument is.
Uit die posisies wat Breytenbach teenoor die Afrikaners en die bruin mense as almal synde “sy mense” ingeneem het, kan dus afgelei word dat die beskuldiging wat soms teen hom ingebring word dat hy verkies het om as ’n soort ongebonde nomadiese individu te funksioneer, grootliks ongegrond is. Soos hier onder aangetoon sal word met verwysing na sy begrip van die Middelwêreld, was daar ongetwyfeld ná 1995 ’n paar jaar in Breytenbach se lewe toe hy wel met die konsep van ongebonde nomadisiteit geflankeer het, maar dit moet verstaan word as ’n poging om deur tydelike psigiese afstandname sy intense teleurstelling met die mislukking van die postapartheid bedeling te verwerk.
Hier wil ek eers net wys op die feit dat Breytenbach se erkenning van sy gemeenskapsidentiteit reg van die begin af ten grondslag van sy siening van skrywerskap lê, waarvolgens die skrywer onvoorstelbaar is sonder sy gemeenskap. So verklaar hy dan met die gemeenskapsmetafore van die klassieke Christendom by die Somerskool in 1973: “Om te skryf is om te kommunikeer, om saam te eet, om geméénskap te hê, ’n nagmaal, ons almal se bloed, ons almal se vleis. Ons is mense, ons skryf vir mense óór mense, en daarom oor verhoudings tussen mense” (22).
Dit is een ding om hierdie woorde te lees van ’n strydlustige 34-jarige digter oënskynlik aangevuur deur die romantiese drif van verset teen onreg, maar dit is ’n ander ding wanneer hy as 44-jarige digter aan die ander kant van sewe jaar tronkstraf toegedien deur sy eie mense in 1983 voor ’n Nederlandse skrywersgehoor dieselfde band tussen skrywer en gemeenskap onomwonde stel: “Any writer, to my mind has at least two tasks, sometimes overlapping; he is the questioner and the implacable critic of the mores and attitudes and myths of his society, but he is also the exponent of the aspirations of his people” (25). Terwyl Suid-Afrika in dieselfde tyd gebuk gegaan het onder die toestande wat tot die eerste van twee noodtoestande in die 1980’s sou lei en die Afrikaners hulle absolute morele laagtepunt bereik het, is dit niks minder as merkwaardig nie dat Breytenbach selfs tóé die band tussen die skrywer en sy gemeenskap met verwysing na hul aspirasies bevestig het.
Die skrywer se gemeenskap funksioneer dus vir Breytenbach nie slegs as estetiese bron van sy werk nie, maar ook as morele bron.
Wat van die ander etiese bronne van sy werk?
1.2 Ouerhuis
Aristoteles het reeds meer as 23 eeue gelede gewys op die onlosmaaklike band tussen die gemeenskap en die gesin, en dat die gesin as’t ware die politieke mikrokosmos van die gemeenskap is. As dit goed gaan met die een, gaan dit goed met die ander. In ’n land waar verskeie vorme van staatkundige en ekonomiese geweldpleging oor eeue heen die gesinstruktuur van ons samelewing verwoes het, met al die verskriklike geweldpleging en wanhoop wat steeds daarmee gepaardgaan, bevestig Breytenbach voor die hof in 1975 die belang van die gesonde gesin vir sy eie vorming: “In die huis van my ouers is ek van kleins af respek vir my medemens geleer, ongeag hulle afkoms of posisie in die maatskappy. My ouers is godsdienstig in die ware sin – hulle het hul naaste lief en hulle alledaagse lewenshandel bewys dit. Ek is ook geleer dat ek my lewe moes lei op só ’n wyse dat ek myself altyd sonder skaamte in die oë kan kyk” (37).
1.3 Van Wyk Louw en Jan Rabie
Naas die etiese gemeenskapsbron van sy ouerhuis is daar vir Breytenbach twee ander etiese bronne van ’n meer openbare aard in sy gemeenskap, naamlik dit wat hy ontleen het aan twee van sy literêre Afrikaanse voorgangers. Ek verwys eerstens na Van Wyk Louw se eis om voortbestaan in geregtigheid, wat dwarsdeur Breytenbach se lewe ’n norm sou wees waaraan hy hom en sy mense sou hou. In sy hoftoespraak van 1975 regverdig hy sy politieke verset met verwysing na Louw: “Dit is dalk paradoksaal, maar vir my het dit gegaan om die voortbestaan van ons volk, ’n voortbestaan met regverdigheid soos Van Wyk Louw dit uitgedruk het, oor die inhoud en die gehalte van ons beskawing” (21).
Dan, 11 jaar later in veel donkerder politieke omstandighede, by sy aanvaarding van die Rapport-prys in die Staatsteater, Pretoria, 1986, pas hy Louw se eis onverbiddelik toe om aan sy mense te sê dat die onreg wat hulle gepleeg het, nou ’n vraagteken agter hulle voortbestaan plaas: “Hierdie staat, ’n anomalie en ’n anakronisme, se malheid is doodsgevaarlik. Dit beteken ontwrigting vir die buurstate, massamoord vir die meerderheid, vernietiging vir hulle – julle – in wie se naam die staatsterreur gepleeg word” (35). En: “’n Minderheidsregime wat nog net met geweld gehandhaaf kan word, het sy bestaansreg verbeur omdat dit in konsepsie en in toepassing onregverdig is” (37).
Die gemeenskapsgebaseerde geregtigheidsbegrip wat Breytenbach aan Louw ontleen, is aangevul deur Jan Rabie se gemeenskapsmatige begrip van die verbeeldingsgebaseerde verandering van mekaar in ons volgehoue verhoudings met en betrokkenheid by mekaar, oftewel die groot Andersmaak. So verklaar hy in Augustus 1990, die jaar waarin Nelson Mandela vrygelaat is en die ANC en ander politieke organisasies ontban is, voor ’n Stellenbosse gehoor: “Suid-Afrikanerskap loop deur die afbreek van apartheid en die help bou aan die groot Andersmaak. Ons máák mekaar. As ons tuis wil wees, bewuste maaksels en nie ganskuikens uitgebroei onder die kalkoen van voorbeskikking of historiese 
determinisme nie, dan moet ons vir máák makmaak, dit soms máák vir mekaar, onsself en die ander dikwels vermaak, mag kan bemaak, vermakerig wees wanneer dit moet, partykeer maak of ons maak. Suid-Afrikanerskap is deelname aan die soeke na die vergestalting van ’n dwingend noodsaaklike metamorfose aan die hand van vereistes van regverdigheid en geregtigheid” (51).
Waar Louw se voortbestaan in geregtigheid deur Breytenbach as maatstaf van volgehoue etiese verandering van sy eie mense “na binne” voorgehou word, is Rabie se groot Andersmaak weer sy norm vir die etiese verandering wat mense en gemeenskappe in verhouding met en betrokkenheid by mekaar teweeg bring. Dit is belangrik om daarop te let dat die groot Andersmaak nie verwar moet word met die huidige Afronasionalistiese leitmotief van “transformasie” nie (wat Breytenbach ook eksplisiet verwerp): waar “transformasie” toenemend duidelik deur die Afronasionaliste verstaan word as ’n voorafbepaalde program wat met brute magsuitoefening deurgemoker moet word, is die groot Andersmaak ’n oop, onbepaalbare proses waarvan die rigting bepaal word deur volgehoue betrokkenheid by en verbeelding van die self en die ander.
Dat Breytenbach die groot Andersmaak nie as magsprogram nie, maar as esteties-etiese proses beskou, maak hy reeds voor die Somerskool in 1973 duidelik: “Ek is partydig. Ek kies kant. Omdat dit vir my gaan om die totstandkoming van leefbare omstandighede in ons gemeenskap. Omdat dit vir my gaan om ’n soeke na, ’n óópmaak na ’n samelewing waarin elkeen van ons en almal van ons sy regmatige aandeel kan hê, waarbinne ons op gelyke voet verantwoordelikheid vir mekaar kan aanvaar” (9–10).
1.4 Boeddhisme
Breytenbach se lewenslange beïnvloeding deur die Boeddhisme en die Taoïsme – wat hy met die groot Katolieke Afrikaanse filosoof en een van sy leermeesters, Marthinus Versfeld, gedeel het – is welbekend. Die vraag word dikwels gevra hoe ’n Afrikaner uit ’n Calvinistiese agtergrond toegang tot die Boeddhisme kan kry. In Breytenbach se geval wil dit voortkom asof Louw en Rabie se prosesmatige konsepte (om te lewe is ’n volgehoue proses van soeke en verandering) aan hom ’n toegang tot die Boeddhisme gegee het en hom in staat gestel het om dié twee Afrikaanse skrywers en die Boeddhisme in gesprek te bring.
Voor ek dié gesprek kortliks hier onder toelig, haal ek eers Breytenbach se besonder helder opsomming van die invloed van die Boeddhisme op hom aan soos hy dit by dieselfde Stellenbosse geleentheid in 1990 verwoord het:
Boeddha het my gehelp om Marx te verstaan. Eerstens: dat daar nie Boeddhisme is nie, slegs Boeddhas. Ek is Boeddha. Jy en jy en jy eweseer. Ons, alles, gesamentlik en afsonderlik, is potensieel of geaktualiseer Boeddha. Tweedens: maar as jy Boeddha teëkom, maak hom dood! Derdens: dat my radikalisme (wortelsoeke of wortelwerk) nie geënkapsuleer kan word in ’n dogma, ’n skool of ’n party nie. Op jou eie het jy in die kak getrap, jy het sélf die bodderasie geruik, jy sal sélf die skoen moet ontslagyster. Vierdens: dat ek met my voorkop die grond voor jou sal aanraak as groet vir die lewe en die lewedraende boodskap in jou. Vyfdens: dat die feit dat soveel mense so lank gely en so baie opgeoffer het vir die illusie van Utopia (Nirvana?) of klassevergelding dit nie minder van ’n illusie maak nie. Selfopofferende neerlegging by ’n leuen maak nie daarvan ’n waarheid nie en my respek vir verbryselde drome kan slegs betoon word deur dit as drome uit te lig. Sesdens: die doel kan nooit die middele heilig nie; die middele – dis juis die middeweg! – is elke oomblik van die etmaal volledig die doel self. Terloops, hierin lê vir my ook die kern van ’n dialektiek oor voortdurende beweging en betrokkenheid, want jy is slegs neutraal en onverbonde as jy totaal deel van die proses is. In die sewende plek: dat dit daarom nie beteken dat jy somaar kan rus onder die vyeboom nie; bevryding moet verwesenlik word, en dit verg ’n metodiek, ’n dissipline, ’n toepassing – met die dringendheid van ’n doodstryd. Agstens: die riglyne bly, al klink hulle teenstrydig, die oplossing van self en die totale respek vir die Ander. In die neënde instansie: doodnormaal, natuurlik, met humor en deernis, sonder om vas te klou, selfs aan die nievasklou. Die tyd sal leer op voorwaarde dat ons bereid en onbevange en ootmoedig genoeg is om te leer. (55–6)
Die verband wat Breytenbach lê tussen Louw, Rabie en die Boeddhisme kan gevolglik beskryf word as een van medeverantwoordelikheid voortspruitend uit gedeelde bewussyn, bewussyn van die dinamiese werklikheid synde die basis van ’n etiese lewe volgens die Boeddhisme.
Hieroor laat Breytenbach hom konsekwent sedert die 1980’s uit met betrekking tot ’n Suid-Afrika ná apartheid, soos byvoorbeeld by die beraad tussen skrywers en die ANC by die Victoria-waterval in Zimbabwe in 1989 op die vooraand van die val van apartheid en die Berlynse Muur:
For some considerable time now we have been living in the sign of a regrouping of forces – a realignment not defined by ethnic or even cultural affinities, but by the striving for the same values. Our shared consciousness, nevertheless, still remains shredded, and it is only natural that we should each have our own ways of looking at reality through the cracks of our experience. (40)
Ofskoon hy nie naïef is oor hoe die verdelings van die Koue Oorlog wêreldwyd en apartheid plaaslik ’n gedeelde bewussyn as basis van medeverantwoordelikheid belemmer het nie, spreek hy nietemin sy volgehoue verbintenis tot die gedeelde bewustheid en verantwoordelikheid uit:
I may be totally naive in my belief that a broader awareness must lead to a greater sense of responsibility. Here I ought to admit to my Buddhist convictions that ignorance is a sin, and that a growing consciousness will constitute the grounds for transformation. (42)
Elders, en heelwat later – in 2007 – sluit hy vanuit sy Boeddhistiese perspektief ook aan by die Platoniese tradisie wat die skone en die goeie aan mekaar verbind as hy verklaar dat “processes of beauty constitute the ground for ethical consciousness. Beauty – however we conceive of it (but we always recognise it) – is a way towards accessing ethical values. Conscience flows from consciousness ...” (123). Daar kan kwalik ’n meer Platoniese stelling wees as dat ons skoonheid altyd herken.
1.5 Taal
Taal is die medium wat Breytenbach se verbintenis tot gemeenskap, skrywerskap, geregtigheid, bewussyn en verantwoordelikheid met mekaar bemiddel.
Wat dan in die eerste plek gemeenskap betref, verklaar hy by die Victoria-skrywersberaad oor taal:
Daar sit klanke en verbuigings en prente en verwysings en stomp goete in wat herlei na ’n geografiese gebied, ’n geskiedenis van waarneming van spasie en ritme en tyd en verhoudings en natuur en klimaat, van ’n manier waarop die hond so al langs sy eie pote bly draf. Dis nie ’n opsie nie. (41)
Dit is opvallend dat hy hiermee amper 30 jaar nadat hy via Portugal Parys toe is, voor ’n gehoor, waarvan heelwat politieke uitgewekenes sou wees, verkies om sy verbondenheid aan sy gemeenskap en sy land deur taal, en spesifiek die Afrikaanse taal, voor te hou. Hiermee herbevestig hy ook dat jy jou diepste gemeenskapsverband nie kan kies nie, maar dat dit jou – deur jou taal en plek van herkoms – kies.
In ’n terugblik by sy Hertzog-toespraak in 2008 op die politieke posisie wat hy tydens apartheid ook teenoor sy “volk” (sic) ingeneem het, beklemtoon hy die etiese basis van taal nog sterker:
As ek my taal sou onteien sou dit beteken dat ek die wewing van my bestaan probeer vernietig. En so het ek uitgekom by die plek waar ek kan sê, ek het in opstand gekom teen die volk ook in naam van die woord. In naam van die basterskap van die woord. (131)
In hierdie uitspraak verset hy hom opnuut teen die toenmalige versugting op verengelsing wat op plekke soos Stellenbosch voorgekom het. Terselfdertyd eggo hy hier Johannes 1:1 se “In die begin was die Woord ...”
Uit hoofde van sy diep band met sy moedertaal, hoe dit hom aan ’n gemeenskap, ’n plek en ’n land verbind, voer hy in 1998 in Zanzibar voor ’n Afrikaïese gehoor aan in “The Afrikaner as African” dat moedertaalonderrig die voorwaarde van verbeelding en kritiek is:
Taking the difficult road of promoting mother-tongue education, for instance, in the politically correct tyranny of South Africa where “history” is chanted in the histrionic hysteria of breast-beating, will suggest that the potential of language is more than just being the lowest common denominator of communication and record among diverse groups: it is, as well, a tool of inventiveness and renewal, a voice of history (among many others) and thus the living tissue from past to present, and that all of this must go towards enabling citizens to develop a critical stance to the state. (95)
Nodeloos om te sê dat die ANC-regering se verwaarlosing van moedertaalonderrig, en die druk waaronder Afrikaans tans aan openbare universiteite verkeer, dit alte maklik maak om te vermoed dat dié regering liefs nie te veel kritiese burgers wil opvoed nie.
In ’n artikel wat Breytenbach in 2006 in Die Burger publiseer te midde van die verset teen Chris Brink se groeiende verengelsing van die Universiteit Stellenbosch, verbind hy moedertaal eksplisiet aan die groot Andersmaak en die verruiming van die bewussyn (teenoor die parogiale siening van moedertaal as verengend):
Taal – énige taal, en by uitstek daardie grootword- en mensword-taal waarbinne jy soepel kan beweeg soos ’n slang in sy vel – is nie alleen ’n kommunikasiemiddel nie. Dis die bemiddelaar tussen jou en die wêreld, dis die sintuig (sinnetuig) waarmee jy jou omgewing begryp en leer verken en verander, dis die maak-ding wat jou in staat stel om jouself verby te steek en anders te maak, dis die beliggaming van ’n spesifieke ervaring en uitdrukking, dit is daarom ’n essensiële bydrae tot die synsdiversiteit wat ons as kultuur en as mensdom moet hê om te kan oorleef. Want taal is nie net vir opvang en aanleer en weergee nie; dis ook ’n metamorfose. (114; sy beklemtoning)
Hiermee speel hy per implikasie klaar met die oppervlakkige siening van taal as blote kommunikasiemiddel soos wat dit posgevat het te midde van die globalisering en gepaardgaande vervlakking van Engels, waaroor die Britse filosofiese teoloog Catherine Pickstock so verhelderend skryf in haar gerugmakende werk After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy (1998).
Om hierdie afdeling saam te vat: Breytenbach se etiese bronne is sy verbondenheid met die Afrikaners en bruin mense via sy herkoms en die Afrikaanse taal, tesame met sy ouerhuis, Louw se voortbestaan in geregtigheid, Rabie se groot Andersmaak, die Boeddhisme en (moeder)taal. Dit is teen hierdie agtergrond dat ons nou in afdeling 2 sal stilstaan by Breytenbach se dubbelsinnige verhouding en volgehoue bemoeienis met die Afrikaners vanuit hierdie etiese bronne.
2. Breytenbach en die Afrikaners
Die verwydering wat Breytenbach se verhouding met die Afrikaners grootliks gekenmerk het tydens apartheid, het sedert die einde van apartheid vir toenadering tot die Afrikaners plekgemaak. Dit het daartoe gelei dat Breytenbach soms in die afgelope jare daarvan beskuldig is dat hy sogenaamd regs gedraai het – so asof dit ’n doodsonde sou wees, en asof dit nie te wagte was dat iemand wie se gemeenskapsband nog altyd so sentraal was, nie ook die verhouding met sy gemeenskap sou normaliseer namate die abnormale apartheidsbedeling agtergelaat is nie.
Breytenbach se toenadering tot die Afrikaners kan egter allermins as sluitend verstaan word. Neem byvoorbeeld die volgende uitspraak oor identiteit wat hy in 2009 in Berlyn maak tydens ’n vergelykende bestekopname van Suid-Afrika ná apartheid en Duitsland ná die val van die Berlynse Muur: “We are partly what we remember ourselves to be and partly what we aspire towards – and there is a link because imagination is informed and to an extent conditioned by memory. We call this ‘identity’” (139).
Iemand wat so oor identiteit praat, verstaan dit duidelik as ’n oop proses wat altyd in die spanning tussen herinnering en hoop, die verlede en die toekoms, in die hede is. Om te onthou sonder ’n oog op die toekoms, is om jou terug te trek in die verlede ten koste van die hede; om die toekoms te droom sonder die lesse van die verlede, is om die hede via die toekoms te ontvlug.
Hierdie soepele verstaan van Afrikaner-identiteit vind natuurlik van baie vroeg af in sy denke neerslag in die begrip van die Afrikaners as tussenmense, oftewel, as basters. Volgens Breytenbach is dit hierdie tussentoestand wat aan Afrikaners ’n buitengewone potensiaal gee om die wêreld anders te verbeel, maar wat tegelyk ook in ’n meer negatiewe sin in sommige omstandighede ervaar kan word as eksistensiële onsekerheid wat dan besweer moet word deur toe te slaan en toe te sluit. Volgens een van sy beroemdste uitsprake (Somerskool, 1973) oor apartheid het juis dit tot Afrikaners se keuse vir apartheid gelei:
Ons is ’n bastervolk met ’n bastertaal. Ons aard is basterskap. Dis goed en mooi so. Ons moet kompos wees, ontbindend om wéér in ander vorme te kan bind. Net, ons het in die slagyster getrap van die baster wat aan bewind kom. In daardie gedeelte van ons bloed wat van Europa kom, was die vloek van meerderwaardigheid. Ons wou ons mag regverdig. En om dit te kon doen, moes ons ons gewaande stamidentiteit stol. Ons moes áfkamp, bekamp, verkramp. Ons moes ons andersheid verskans en terselfdertyd behóú wat ons verower het. Ons het van ons andersheid die norm, die standaard gemaak – en die ideaal. En omdat die handhawing van ons andersheid ten onkoste van ons mede-Suid-Afrikaners – en ons Suid-Afrikaansheid – is, het ons ons bedreig gevoel. Ons het mure gebou. Nie stede nie, maar stadsmure. En soos alle basters – onseker oor hul identiteit – het ons die begrip van suiwerheid begin aanhang. Dit is apartheid. Apartheid is the law of the bastard. (12)
Twee jaar en agt maande later, in sy hoftoespraak, is Breytenbach op sy weerloosste en op sy mees ontblote van al die toesprake in Parool/Parole. Die diepe band met en verantwoordelikheid jeens die Afrikaners wat hy in daardie stadium voel, spreek duidelik uit die feit dat hy sy toespraak open deur aan die regter te sê: “Ek is aan u en al die mense hier – mý mense – ’n verduideliking verskuldig ...” (17). Dat hy ook ten diepste as ’n Afrikaner weerstand gebied het teen wat sy mense met apartheid gedoen het, blyk uit hoe hy sy optrede motiveer vanuit “die liefde vir my land” en – soos reeds hier bo aangehaal – vanuit die groot Afrikanervolksdigter, Van Wyk Louw: “Dit is dalk paradoksaal, maar vir my het dit gegaan om die voortbestaan van ons volk, ’n voortbestaan met regverdigheid soos Van Wyk Louw dit uitgedruk het” (21).
In dieselfde toespraak dui Breytenbach aan dat sy verhouding met die Afrikaners een van liefde en haat geword het ná die weiering om ’n visum aan sy Viëtnammese vrou vir ’n besoek aan Suid-Afrika in 1964 toe te staan. As die liefde vir sy mense tot met sy verhoor in 1975 nog die sterker motief in sy verhouding met hulle is, word die haat in die verhouding sterker tydens sy tronkjare en dan die uiters gewelddadige dekade ‘80.
Hierdie laagtepunt druk Breytenbach soos volg in 1983 in sy eerste openbare toespraak ná sy vrylating voor ’n Nederlandse skrywersgehoor uit: “I do not consider myself an Afrikaner; the definition, whichever way you turn it, has a political content with which I cannot identify. Even culturally I can’t claim to be an Afrikaner” (28). Met ander woorde, die verharding van Afrikaners se basteridentiteit in ’n versugting tot suiwerheid, soos hy dit tien jaar tevore in een van die aanhalings hier bo gestel het, het hy oënskynlik so intens ervaar dat hy nie meer sy liefde vir die kulturele bedding van sy diepste identiteit kon toelaat nie – en hierdie vertolking gee ek met groot huiwering, want wie kan ooit begryp waardeur Afrikaans se grootste digter in daardie sewe tronkjare moes gegaan het, die jare waartydens die politiek wat die Afrikaners in die naam van ons kultuur beoefen het, hierdie einste kultuur amper totaal doodgesmoor het? Dat daar vir hierdie kulturele bedding lewe ná die dood van apartheid was, is ’n tema in Breytenbach se denke waarna ek hier onder terugkeer.
Vir eers word verder stilgestaan by die laagwatermerk van Breytenbach se verhouding met die Afrikaners – tydens die dekade ‘80 – soos dit uitgedruk word in die volgende vier aanhalings uit sy Rapport-prystoespraak in die Staatsteater midde-in die noodtoestand in 1986. In die eerste van die vier aanhalings boor hy in op hoe die Afrikaners se oorbeklemtoning van die politieke ten koste van die kulturele tot ’n baie ironiese bydrae tot die wêreld se geesteskat gelei het:
[D]ie Afrikaner het ’n besondere bydrae gelewer tot die geskiedenis se skatkis van geestesgoedere: die oprig en ophemeling van rassisme as staatsideaal en, as sakrament van hierdie idolatrie dan, ook as sosiofilologiese inset, apartheid as die ideale staat. (33)
Selde indien ooit is die gevaar van ’n politiek gebaseer op abstrakte ideale weg van die werklikheid so sterk in Afrikaans verwoord.
Die versmorende implikasies hiervan vir Afrikaners se menswees en vir ons kultuur verwoord hy in die tweede en volgende aanhaling:
Daar is ’n intieme korrelasie tussen die feit dat ons apartheid bedink en toe deur ons apartheid uitgedink is, sodat ons vasgeweef leef in die oneindige selfkreërende vlegwerk van ’n burokratiese totalitarisme. Ook ons denke en ons drome is onvermydelik gevorm in daardie kille klem van verstokking ... (33)
Let daarop dat hy selfs op hierdie woedende laagtepunt van sy verhouding met die Afrikaners homself steeds met “ons” met die Afrikaners identifiseer. Dit kan vertolk word as ’n eksistensiële band met sy mense wat sterker is as selfs die diepste morele verontwaardiging, en daarom een van die kragtigste morele standpuntstellings deur ’n Afrikaner tydens apartheid.
In die verlenging van hierdie volgehoue identifisering met sy mense in hulle waansinnigste uur hou hy dan nie terug nie om in die derde, volgende aanhaling aan die Afrikaners uit te spel hoe hulle poging tot die erkenning van die wêreld in ’n perverse vorm gekom het:
Michel Foucault, die Franse filosoof, het so min of meer beweer dat enige gemeenskap sy malles uitwerp; dat malheid funksioneel nodig is vir die groep as versekering van ’n ewewigtigheid. Van buite gesien, is die Afrikaner die wêreldgemeenskap se uitgeskeide waansin. (35)
En tog kon die Afrikaners se donkerste uur en ons oomblik van die minste verbeelding nie Breytenbach se liefde vir en geloof in sy mense se potensiaal vir iets anders en beters blus nie, soos hy dit dan in die vierde, volgende aanhaling uitdruk:
Want om Afrikaner te wees is nog lank nie somaar of dáárom ’n diskwalifikasie nie. Waarom sou ek anders my hart hier staan en uitpraat? Ek verwerp met al my oortuiging die fatalistiese voorbestemmingsteorie wat van ons eers moordenaars en dan selfmoordenaars maak. (38)
Met hierdie laaste woorde het hy destyds al die modieuse eietydse moralistiese siening waarvolgens Afrikaners as’t ware gedoem is om altyd maar weer geweld aan andere te doen, ontbloot vir die kwasirassistiese nonsens wat dit is.
Die volgende keerpunt in Breytenbach se verhouding met die Afrikaners, die begin van sy toenadering, val saam met die keerpunt wat die politieke omwentelinge van 1990 in die Suid-Afrikaanse geskiedenis verteenwoordig. Dieselfde man wat in 1983 sy Afrikaner-identiteit verwerp het, verklaar sy vrede daarmee in 1990 voor ’n Stellenbosse gehoor – weliswaar met die kwalifikasie dat hy dit op tipies veelvuldige, nierassige wyse toelig:
Ek het selfs vrede met my eie Afrikanerskap. Al my jare van aansit by die vleespotte van Parys – al was dit dan ook meesal in die agterste gelid – het my nie minder Afrikaner, Suid-Afrikaan en Afrikaan gemaak nie. Inteendeel. Mens hoef tog net die name te noem van Leipoldt, Bram Fischer, Betsie du Toit, Beyers Naudé, Allan Boesak, Stephanie Kemp, Carl Niehaus, Uys Krige, Vernon February, Jan Rabie, Hein Grosskopf en Hein Willemse, Marius Schoon, Antjie Krog, Martin Versfeld, Johan Degenaar, André du Toit, Van Zyl Slabbert ... die lys kan lank so aanhou ... om te weet dat die spektrum altyd ruim genoeg was om sonder moeite mens se eie Afrikanerskap te aanvaar. (52)
Agt jaar later, in sy toespraak “The Afrikaner as African”, is sy identifisering met die Afrikaners weer so sterk dat hy hulle skaars vier jaar ná die einde van apartheid vreesloos voor ’n beskuldigende gehoor van Afrikane in Zanzibar verdedig:
I should note that our fatigue was maybe brought on by a “dark” emotion seeping from deliberations in the place of discussions we’d fled, to wit that the Afrikaners would have to pay reparations to the rest of the continent for the privilege of being accepted, eventually, as Africans. It was nearly as if to be African was synonymous with being a victim, and thus endowed with a strange moral superiority, a closed circle to be defended fiercely, no erstwhile devil would be allowed to butt in. Nearly then, as if to be black was to be blessed with the “comforts” of a never-ending pain that could not be rationalised: a last sign of difference. (88)
Wat hierdie standpunt verder onderskei, is sy afwysing van die verlammende effekte van politieke slagofferskap, ’n goeie 15 jaar voor die ANC en sommige swart Suid-Afrikaanse intellektuele, net soos baie van hulle Afrikanernasionalistiese voorgangers, begin het om vanuit ’n verdiepende slagoffermentaliteit te midde van groeiende politieke mislukking sondebokke onder hulle wit en/of ryk landgenote te begin soek. Wie sig as slagoffer beleef, is gedoem om ’n sondebok te soek en die ander sy slagoffer te maak in ’n bloedige offerpolitiek wat die dood bo die lewe kies.
Nadat Breytenbach die politiek van slagoffers afgewys het, gaan hy dan in dieselfde toespraak voort met ’n besinning oor Afrikaner-identiteit waarin hy voortborduur op sy ouere tema van die Afrikaners as basters. Dit is ’n lang aanhaling wat verdien om in sy geheel aangehaal te word, omdat dit dui op Breytenbach se poging om die Afrikaners se politieke mislukking van apartheid te probeer rehabiliteer vanuit ’n herontdekking van hulle ouer inheemse tradisie. Met verwysing na die eerste persoon wat, sover bekend, die term Afrikaner gebruik het – Hendrik Bibault (Biebouw) – wat hom in 1707 verset teen die gesag van ’n Nederlandse magistraat deur uit te roep “Ik ben een Africaander!” verklaar Breytenbach:
Bibault’s defiant cry (I am an Afrikaner!) of secession from Dutch law and company sovereignty must have been a leap towards defining another identity. He says: I am beyond your possession. But he also says: You cannot tax me or govern over me since I’m no longer a Dutchman or a Frenchman; I’m of this continent. The general conditions of his environment and his situation now narrow down to a specific attempt at redefinition. An interesting line of exploration would be to understand why, in disaffiliating from the known “racial” and cultural group to which he belongs and in the absence of being able to become part of any other grouping present in his environment, he should choose to become “African”. To what extent, if ever, during this shift in self-definition did he recognise the shared Africanness of the Khoi people? For that matter, did the Dutch and other colonials think of the inhabitants of Africa as “Africans” or were they distinguished by tribal connotation? And when did the continent’s inhabitants start referring to themselves as Africans? Or was Bibault to be (or become) an “Afrikaner” exactly because he was no longer the one and not yet the other? Caught in a middle world, as it were? Did “Afrikaner” then mean to be the rainbow that is neither sun nor rain but a pretty illusion spanning the two? (92)
In die verlenging van sy herverkenning van die grondige dubbelsinnigheid van Afrikaner-identiteit hervat hy dan sy gedagtegang van 1973 se Somerskool deur die morele hoogte- én laagtepunte van Afrikaners se geskiedenis na hierdie dubbelsinnigheid te midde van soms onverbiddelike geskiedkundige omstandighede te herlei:
Afrikaner is the product of history (at times other people’s histories), and of an evolution in perceptions. Of choices too. And history is singularly cruel and brutal; it is always the sun darkening you. The Afrikaner was successively and sometimes simultaneously victim and destroyer, both oppressor and oppressed. For instance, he fights British imperialism, has his farms torched in a scorched-earth policy and his wife and children starved in concentration camps, only to go on and become a racist and plundering overlord. (91)
Nadat hy in die verbygang verwys na die eerste selferkende Afrikaner, Biebouw, se lot om tragies as balling in Tasmanië te sterf – ’n ironiese voorspooksel van die golf van Afrikaner-emigrasie na onder meer Australië ná die einde van apartheid – vestig hy ten slotte in dieselfde toespraak sy hoop vir Afrikaners se toekoms op die herontdekking en verbeeldingryke herontginning van hul basterskap:
By mixing, by making other, by painful or pleasurable or shameful passages from the known to the unknown (urgently manifesting its need to become known), by seizing the moments of intervention, by inhabiting niches and exploring interstices, by moving, by travelling deeper, by learning to read the wind, by confrontation, through struggle, and by conflict, the bastard, I think, has a heightened sense of identity-awareness as pathology and as passport, perhaps of the furtiveness thereof: the past is more complex and entangled than that which meets the eye, the future less certain. Identity accrues from the wells and the pastures and the stars along the lines of the journey. It has the smell of blood. The Afrikaner is only an identity in becoming another. (94; sy beklemtoning)
Hierdie laaste beklemtoonde sin herbevestig dan Breytenbach se oop, prosesmatige en narratiewe verstaan van Afrikaner-identiteit. Kortom, sy hertoenadering tot sy mense word duidelik gekwalifiseer met sy verbintenis tot Afrikaner-identiteit nié as gestol nie, maar as altyd in wording.
Om hierdie afdeling saam te vat: Breytenbach se etiek en politiek is van meet af gewortel in sy Afrikaner-identiteit, ’n identiteit wat hy as oop en altyd in wording verstaan. Die element van haat in sy verhouding met die Afrikaners bereik ’n hoogtepunt ná sy vrylating tydens die donkerste jare van apartheid, oftewel wanneer die Afrikaners die wordingselement in hul identiteit volgens hom deur ’n sluitende politieke stelsel verdring. Wanneer die politieke opening van 1990 plaasvind, bring dit ’n kentering in sy verhouding met die Afrikaners, en heropen hy met hulle ’n gesprek aan die hand van die tradisionele, dubbelsinnige bronne van hul identiteit. Dit kan beskryf word as ’n politiek van hoop geskoei op die herontdekking van ’n diep kulturele bedding. Hierdie gedagtegang sou Breytenbach mettertyd ook uitbrei tot sy besinnings oor ’n politieke alternatief vir postkoloniale Afrika en veral postapartheid Suid-Afrika, soos hier onder in die derde en laaste afdeling van hierdie opstel sal blyk.
3. Postapartheid Suid-Afrika: kritiek en hoop
En wanneer ek verwys na Suid-Afrika, dan is dit nie ’n abstrakte begrip nie – hier binne-in my praat ek van ’n land met berge en seisoene en seë en woestyne, van herinneringe en van drome en van my jeug. Maar veral van mense. My eie familie, my vriende en kennisse, en verder al die mense van hierdie land, ons met ons spesifieke probleme en ons met ons wonderlike toekoms. (19)
Hier bo het ek aangevoer dat Breytenbach in sy hoftoespraak in 1975 op sy weerloosste is en homself die meeste ontbloot, altans in vergelyking met die ander tekste in Parool/Parole. Die omskrywing van Suid-Afrika wat hy in die aanhaling hier bo uit daardie toespraak van 1975 gee, is een wat veranker is in ’n sin vir plek, gemeenskap en hoop. In hierdie afdeling sal blyk hoe sy kritiek op en verwagtinge oor ’n Suid-Afrika ná apartheid telkens weer uit hierdie sin vir gemeenskap, plek en hoop voortvloei.
In sy rigtinggewende boek, Oor gemeenskap en plek: Anderkant die onbehae (Pretoria: FAK, 2015), voer Danie Goosen aan dat waar die tradisionele gemeenskap altyd ’n sterk sin vir plek koester, die moderne staat dié sin vir plek verdring deur ’n meetkundige standaardisering van alle plekke in sy gebied tot een “neutrale” gebied. Volgens Goosen was die apartheidstaat se brutale kartering van sy grondgebied en gedwonge bevolkingsverskuiwing part en deel van hierdie moderne meetkundige ruimtelike standaardisering. Goosen sonder die letterkunde van die 19de en 20ste eeu – insluitend die Afrikaanse letterkunde – uit as een medium waarin ’n tradisionele sin vir plek as bron van verset teen die (apartheid)staat se ruimtelike standaardisering lewend gehou word. Hierdie plekgebonde verset spreek uit die laaste aanhaling hier bo, soos ook uit die kommer wat Breytenbach vanuit sy sin vir plek voor sy Nederlandse skrywersgehoor in 1983 oor die toekomstige ruimtelike nalatenskap van die apartheidstaat uitspreek:
Some of the structural changes being effected down there, such as the creation of the bantustans, have already altered the landscape to the extent that any future solution of South Africa’s problems will have to accommodate the changed and contaminated situation. (27)
Hoe waar het hierdie woorde nie byvoorbeeld geword toe die verskriklike lewensomstandighede van mynwerkers wat uit voormalige “tuislande” steeds in trekarbeid vasgevang is, ná Marikana opnuut belig is nie?
Reeds in 1986, dié keer tydens die Rapport-toespraak, spreek hy sy kommer uit oor waarheen Suid-Afrika op pad is:
Is hierdie land al te ver op weg na ’n Libanisering, na ’n rasseoorlog wat soos ’n onblusbare vuurwind deur die subkontinent gaan woed? Wat bly dán van die Afrikaner oor? ’n Klompie verloopte huursoldate in diens van die dood en dié wat te kerkmuis was om Australië of Kalifornië toe te emigreer? Net die vet politieke base sal hul eie basse reeds gered het ... (36)
Ofskoon dit in hierdie uitspraak gaan oor sy kommer oor sy gemeenskap en oor die land indien apartheid nie tot ’n vreedsame einde sou kom nie, is dit nietemin merkwaardig dat hy al destyds die verskynsel van grootskaalse Afrikaner-emigrasie as moontlikheid voorsien het toe dit skaars nog op die radar verskyn het. Wie sou kon dink dat skaars ’n dekade ná hierdie uitspraak, toe die Mandela-lig nog oor die land geskyn het, Afrikaner-emigrasie die eerste keer meer as dié van ander bevolkingsgroepe sou wees? En watse verhaal het die statistiek nie vertel van hoe amper 50 jaar se verstaatliking Afrikaners se gemeenskapsbewussyn sodanig verswak het dat hulle hulself toenemend begin sien het as outonome, onverbonde individue wat na vrye keuse, danksy hul professionele kennis, by hierdie of daardie buitelandse ekonomie kon inskakel? Het Afrikaners maar meer ag geslaan op die ontsettende verlies en verlange na die land wat ons bekendste uitgewekene, Breyten Breytenbach, reeds vanaf die vroeë 1960’s in sy poësie en besinnende werk uitgespreek het, was baie van ons dalk nie so haastig om afskeid en vertrek te neem sonder die voorkennis van die psigiese prys wat jy vir jou passaat betaaln ie.
In ag genome die laagtepunt wat Breytenbach se verhouding met die Afrikaners in die dekade ‘80 bereik het, is daar twee merkwaardige aspekte aan hoe sy posisie vanaf 1989/90 verskuif. Die eerste is dat waar hy in 1989 se toespraak by die Victoria-skrywersberaad sy hoop nog betreklik onkrities vestig op ’n swart meerderheidsregering in ’n eenheidstaat en hom onder meer op die Pan-Afrikanisme en selfs die marxisme beroep (43–4), hy daarna toenemend pleit vir ’n meer federale Suid-Afrika gebaseer op ’n politiek van gedeelde bewussyn en medeverantwoordelikheid begelei deur die leitmotief van die groot Andersmaak. Die tweede is dat hy hom toenemend begin verbind tot ’n politiek van gemeenskap eerder as van die nasie, waarin kultuur die bron van verset, verdere demokratisering en die politiek in die algemeen word. Hierbenewens ontwikkel hy ook sy begrip van die Middelwêreld in hierdie jare.
3.1 Federalisme
Wat federalisme betref, is sy eerste tree in die rigting ’n verstommend nugtere inskatting te midde van Suid-Afrika se oorgangseuforie van die land se gebrekkige demokratiese kultuur – ’n gebrek wat pas weer met die onlangse studentebetogings gedemonstreer is toe die studente vir praktiese doeleindes die eerste burgerlike groepering geword het wat in 21 jaar van nominale grondwetlike demokrasie daarin kon slaag om die regering nie net sover te kry om te praat nie, maar ook om te luister en betekenisvolle toegewings te maak:
Suid-Afrika se heersende politieke kultuur is dié van koöptering. Daar is nog te veel areas van stilte, van medepligtige swye, van ’n wedersydse morele afpersing wat teer op erfskuldigheid en die behoefte om verneder te word. Ons vat mekaar mos nie aan nie, ons voel nie eens aan elkander nie, ons probeer mekaar manipuleer of hanteer.(47)
Oor hoe die ANC, namate hy sy houvas tans verloor, opposisie uit wit en spesifiek Afrikaner-geledere probeer neutraliseer met aanklagte van onbetaalde historiese skuld, of pas die studente met allerlei slim truuks probeer koöpteer het, kan ’n mens maar net jou hande saamslaan.
Die koöptasiepolitiek wat die ANC rustig by die Nasionale Party oorgeneem het, berus onder meer op die kontinuïteit van die koloniale staatstruktuur wat die Nasionale Party in 1948 geërf het en in 1994 aan die ANC oorhandig het. Verdeel-en-heers en koöptasie is klassieke truuks wat koloniale state inspan om hulle gebrek aan politieke legitimiteit te probeer oorkom.
Oor hierdie kontinuïteit laat Breytenbach hom soos volg uit by die geleentheid in Berlyn, 2009 waar Duitsland en Suid-Afrika se oorgange met mekaar vergelyk is:
[T]he opposing political formations in South Africa produced, in a dance of power and submission and illusions, a new constitution that in essence did not change the structures of the state, and certainly did not radically modify the economy on which the state rests. In both instances, one could say that what was there before had to be stretched to accommodate the newcomers, the slightly unwelcome family-in-law. (135)
Dit is op grond van die handhawing en uitbuiting van die geërfde ekonomiese en staatstrukture dat dit algaande duidelik geword het dat die ANC se verbintenis tot diversiteit slegs ’n rookskerm was vir sy eintlike drif om Suid-Afrika se derde poging (naas Britse imperialisme en Afrikaner-nasionalisme) te loods om die bevolking na die beeld van die staat te omvorm. In Suid-Afrika staan dit bekend as “nasiebou” en dit word gebruik om die regerende elite se belange ten koste van die mense in wie se naam hulle regeer, te bevorder.
So het Breytenbach dit tydens dieselfde Berlynse konferensie in 2009 gestel:
South Africa is inhabited by several peoples and remnants of peoples, some of whom can rightly be considered nations with historical legitimacy, each informed by layered and sometimes ancient identity-forming, shared memories. However, beyond the initial phase of transition it soon became clear that the one nation promoted or promised by the new regime was premised on hegemonic black nationalism and a deeply held need to undo and preferably rewrite history. The claim of “It is now our time” by the party in power, using nationalism as the last refuge of the scoundrel, plays out in practice as the rapid and ruthless enrichment of its deployed cadres at the cost of the country at large. The ANC policy of “inclusiveness” does not allow for the tolerance or the understanding of diversity. (138)
Ses jaar later, tydens ’n gedenkgeleentheid vir die ontslape André P Brink by die Universiteit van Kaapstad, laat Breytenbach hom veel sterker uit oor hoe die ANC sy ideale en die land verraai het deur te begin met woorde wat Hamlet se “Something is rotten in the state of Denmark” eggo:
Iets is verkeerd in hierdie gewelddadige en in wese onregverdige republiek: miskien is dit nie net die middele wat die doel besmet het nie, maar die basis van aannames waarop dit tot stand gekom het. Ons het te doen met ’n politieke bedeling wat nie ’n dêm omgee vir enige etiese bevraagtekening, wat duidelik nooit nadink oor waardes nie, wat skynbaar seker is omtrent hulle identiteit, met wie jy nie eens in gesprek kan tree nie. Jy kan hulle nie tot verantwoording roep in die naam van die Nuwe Nasie nie – daar is nie so iets nie. En soos by die vorige regime is die Gryses weer al hoe sterker aanwesig in die skrewe en die nate van die staat, met dieselfde funksies en ongebreidelde mag – die veiligheidsapparatchiks, hulle wat hul psigopatiese afwykings straffeloos uitlewe en vrye teuels kan gee aan hulle verminkte selfbeeld. (189)
Wie sou kon gedink het dat Breytenbach die ANC-regering in 2015 sou kritiseer in haas dieselfde terme as waarmee hy die NP-regering in sy Rapport-prys-toespraak omtrent 30 jaar tevore in 1986 gekritiseer het?
Dit is as deel van hierdie gedagtegang dat Breytenbach reeds in 1994 tydens sy Walter Battiss-gedenklesing die gevierde Ugandese politieke denker Mahmood Mamdani met instemming aanhaal as dié die nasiestaat in Afrika afwys, ’n gemeenskapsgebaseerde politieke alternatief voorstel, en hom tot federalisme verbind:
The point is neither to celebrate “modern tribalism” nor to recoil from it in alarm. Rather, to recognise its contradictory nature is to appreciate the contradictory possibilities in any liberation of “modern tribalism”. While any type of federation would have to recognise the legitimacy of “tribal” interests, the resulting “tribalism” could either be democratically constituted or turn into top-down manipulation. The outcome, in turn, would depend on whether or not federalism has been joined to “mass participation” through a reform which goes beyond simply federalising the colonial hold of the peasantry to dismantling it ... For if we are to arrive at a political agenda that can energise and draw together various social forces in the highly fragmented social reality that is contemporary Africa, we need to devise an agenda that will appeal to both civil society and peasant communities, that will incorporate both the electoral choice that civil society movements seek and the quest for community rights that has been the consistent objective of peasant-based movements. (61)
Hierdie verbintenis tot ’n federale bestel in Suid-Afrika as alternatief vir die mislukkings van die ANC-geleide eenheidstaat het Breytenbach natuurlik nog veel sterker gestel ná die selfmoord van die joernalis Chris Louw in ’n gerugmakende artikel in Rapport van 5 Desember 2009 (wat nie in Parool/Parole opgeneem is nie):
Dit beteken dat gesprekke, aangevuur deur ’n morele en praktiese verbeeldingsvermoë, rondom die noodsaak van ’n opnuut geformuleerde Suid-Afrika – gegrond in ’n bestel van funksionerende federale deelstate, met dieselfde regte en moontlikhede vir almal – op alle vlakke aan die orde moet kom. (So nié, is dit nag.)
3.2 Die Middelwêreld
Seker die mees eksperimentele, maar konseptueel ook die mees problematiese toespraak in Parool/Parole is Breytenbach se “(Notes from the Middle World)” wat hy in 1996 as die Fernando Pessoa-lesing te eThekwini aangebied het. Ofskoon dit dagteken uit die tyd toe Breytenbach te midde van sy groeiende ontnugtering met die postapartheid bedeling en die Suid-Afrikaanse eenheidstaat opnuut oor gemeenskap en kultuur, asook federalisme begin besin het, flankeer hy in hierdie lesing met nomadisiteit, tuisteloosheid as bykans gegewe toestand en ’n verromantisering van ’n politiek van radikale nuutskepping wat deur heelwat moderne politieke bewegings (soos die nasionalisme en die marxisme) voorgestaan is, dikwels met gewelddadige nagevolge (waarvan die Franse Revolusie die voorloper was, soos onder andere Burke en Hegel in hul kritiese besinnings daaroor aangedui het).
So skryf Breytenbach byvoorbeeld oor die kunstenaar van die Middelwêreld:
As artist or warrior, he will practise an inventive and transforming reporting of fact, using the self (the “identity") as a transient and mutating guest in his work: he was there, he knows it can never be the way it is remembered. He also knows it is the matter and the manner of making that establish the Middle World as a means to that consciousness of alienation from which he cannot escape. In other words, it will be by crossing lines and exploring the contours that the artist discovers and “creates” the Middle World, which will generate his separateness. For he will be obliged to create concepts: the security of repeating the known is forbidden to him, and this is why fundamentalists of all stripes will abhor and wish to expectorate the very name. (78)
Kan dit wees dat Breytenbach op grond van sy eie ontnugtering oor en vervreemding van wat Suid-Afrika toe reeds ná apartheid begin word het, dié toestand probeer verwerk het tot ’n oortuigende basis van ’n radikaal estetiese lewe? Per slot van rekening het hy ook per geleentheid in die laat jare ‘90 iewers gesê dat hy ’n man sonder wortels geword het, en dat dit nie noodwendig ’n slegte ding is nie.
Dit is egter ook belangrik om daarop te let dat hierdie impuls tot radikale onverbondenheid tog wel in dieselfde toespraak getemper word deur ouer, bekende temas van gedeelde bewussyn en medeverantwoordelikheid in sy werk. So skryf hy byvoorbeeld:
The Middle World is (ideally?) where the nothingness of being and the being of nothingness are continually inflected by the ethical awareness of living in a society where you are responsible through the narrative for others, and by the sharpened imperative of non-power which should not be equated with the static. From an accrued sensitivity to the rapport between words (the narrative) and action (movement) Middle World ethics arise. (82)
By laasgenoemde sin ontstaan die vraag: Wat van die ou verhouding tussen die vita activa en die vita contemplativa vir die etiek van die Middelwêreld? Is dit aanhou stil word en beweeg, in samehang met Jan Rabie se “liefde is aanhou beweeg en geraas maak”, wat Breytenbach hier eggo?
Met hierdie té skramse oorweging van die oortuigende en minder oortuigende aspekte van die begrip van die Middelwêreld moet ek ongelukkig hier volstaan ten einde drie laaste aspekte van Breytenbach se besinnings op alternatiewe vir wat skeefgeloop het in die postapartheid bedeling, kortliks te vermeld. Die drie aspekte is onderskeidelik kultuur as die bron vir ’n politieke alternatief, en die implikasies hiervan vir Suid-Afrika in die algemeen, en vir die Afrikaners as Afrikane in die besonder.
3.3 Kultuur en ’n alternatiewe politiek
Hier bo is reeds kortliks verwys na Breytenbach se besinning vanaf die vroeë jare ‘90 oor kultuur as die bron van ’n alternatiewe, demokratiese politiek van diversiteit. Hierdie besinning moet verstaan word as ’n verdere verkenning van sy sin vir plek, gemeenskap en hoop soos verwoord in die motivering van sy verset teen apartheid in sy hoftoespraak in 1975 (reeds hier bo aangehaal). Voorts is dié verdere verkenning na alle waarskynlikheid aangehelp deur Breytenbach se besef tydens die oorgang dat die struktuur van die Suid-Afrikaanse staat en ekonomie grootliks onveranderd sou bly en verdoesel sou word met mooiklinkende beroepe op nasionale eenheid, wat in werklikheid die politieke uitbuiting van Suid-Afrika se kulturele diversiteit sou vervang met ’n ewe verstikkende politieke uitbuiting van die ooreenkomste wat ons met mekaar deel.
Reeds in die euforiese oorgangsjaar van 1994 kondig Breytenbach hierdie motief in sy Battiss-gedenklesing aan:
Togetherness (as opposed to apartheid, and you dare not yet speak of unity) is a movement harnessing diversity. And national togetherness, in order not to rot into totalitarianism, must be rooted and nourished by cultural variety. Without differences there can be no motion. (58)
Hy gaan verder en sonder kultuur eksplisiet uit as noodsaaklike teenwig vir die misbruik van staatsmag: “[W]e need culture to restrict the state’s arbitrary powers and to rein in the bureaucrats and other public parasites” (62).
’n Beroep op kultuur kan uiteraard kwalik gedoen word sonder ’n verbintenis tot die gemeenskap wat ’n kultuur beoefen, en so sluit Breytenbach dan in dieselfde lesing eksplisiet aan by die bekende klassieke sosiologiese onderskeid tussen samelewing en gemeenskap:
How will the differences be fitted into a larger pattern? Perhaps it will behove us to remember that old sociological dichotomy between community and society, where community relations are seen as natural or primordial because they arise from all manner of shared emotions and traditions that create a fairly homogeneous culture, and where society can be considered a historical construct, defined (according to Max Weber) by a “rational free market” or “voluntary associations”, in other words by economic necessity or political convenience. (59)
’n Mens hoef nie die uitvinder van buskruit te wees om te snap dat Breytenbach hier, enersyds, die kunsmatigheid van die Suid-Afrikaanse “nasie” en al die gevare van manipulasie wat dit inhou en, andersyds, die ryke verskeidenheid van Suid-Afrikaanse kultuurgemeenskappe in gedagte het nie. Die brutale wyse waarop die ANC-regering sedertdien omgegaan het met kulturele verskeidenheid en veeltaligheid – buiten waar dit misbruik kon word vir skadelose toerisme-advertensies en folkloristiese kultuurdorpies – namate sy kunsmatige nasieboupoging al hoe verder op die rotse van gemeenskapsweerstand loop, spreek tans bykans vanself. So ook die bykans voorspelbare hernude mobilisering op grond van kultuur en etnisiteit met al die gevare en moontlikhede wat dit insluit, vanaf “100% Zulu Boy” tot “in my kultuur ...” tot die politiek van wedersydse erkenning wat die dryfkrag van 1994 se skikking was, wat met sy foute en al die land destyds van die afgrond gered het.
Op ’n meer positiewe trant spreek Breytenbach hom ook in 2007 in sy toespraak “Imagine Africa” uit oor die wesenlike rol wat kultuur in die heropbou van postkoloniale Afrika kan speel:
[W]e are here to promote better practices in assuring a sustainable cultural environment, and how these practices and systems may contribute to viable economies. But I also hope that this conference will underline the extent to which cultural creativity participates in the shaping of personal identity, and thus of responsibility and dignity. I hope we can recognise how vital it is to understand and promote the progressive dialectic between, at one end, the riches of diversity and their expressions and, at the other, the overarching and shared goals of national and historic entities. At this interface of reciprocal and mutual shaping, the culture of transformation appears. And Africa is rich first of all because of its diversity. (122)
Kortom, Breytenbach se vroeëre beroep op gedeelde bewussyn en medeverantwoordelikheid in die groot Andersmaak van mekaar word hier bo geëggo met verwysing na die dialektiek tussen kulturele diversiteit en nasionale entiteite, asook die kultuur van volgehoue verandering wat so eie aan sy opvatting van identiteit is.
3.4 Kultuur as bron van ’n hoopgewende alternatief vir postapartheid Suid-Afrika
In die toesprake tussen 1994 en 2015 wat in Parool/Parole opgeneem is, verwoord Breytenbach met gereelde reëlmaat die alternatiewe politiek van hoop wat hy vir Suid-Afrika voorsien. In hierdie verskillende uitsprake is ’n sin vir gemeenskap en kultuur as bron van ’n beter bedeling en ware staatshervorming telkens aanwesig.
Telkens word hierdie uitsprake ook aangepas en verder genuanseer in reaksie op steeds vermenigvuldigende vorme van staatsverval en magsmisbruik. Ter illustrasie haal ek hier slegs die mees onlangse voorbeeld daarvan aan, uit die toespraak “The PIG stye in the eye”, gelewer voor die Politically Incorrect Group in Kaapstad, Maart 2014:
- Bring about, by an all-inclusive national convention, truly elective politics, constituency based so that parliament can become vitalised and represent the interests and the aspirations of the people, and establish a true devolution of power that will reflect local concerns and responsibilities and conditions.
- Bring about, by an all-inclusive national convention, a “social contract” between the state and its citizens so that priorities can be agreed upon, explained and accepted, and the state be held accountable.
- Allow for the vigorous and constitutionally guaranteed autonomy of institutions, free from party political interference.
- Actively understand and enshrine that our essential richness is the diversity of our make-up, the depth of our languages, the force of our dreaming ... (179)
Hieruit spreek dan sy sin vir plek en die politiek van die plaaslike (1), die hervorming van die staat (2), funksionele grondwetlike instellings (3), en kultuur as die bron van die groot Suid-Afrikaanse Andersmaak soos deur ons tale bemiddel (4).
3.5 Kultuur as bron van hoopgewende politieke alternatief vir die Afrikaners as Afrikane
Hier bo is reeds verwys na Breytenbach se aansluiting by Mahmood Mamdani se demokratiese gemeenskapspolitiek. Met verwysing na wêreldwye tendense toegelig vanuit Afrika se ervaring van die herlewing van tradisionele gemeenskapstrukture te midde van postkoloniale staatsverval verklaar Breytenbach in sy brief aan sy dogter in 2013 voor ’n Bloemfonteinse gehoor:
[T]he paradox is that we, the ordinary scavengers for sense to our existence, depend ever more on state hand-outs and the life sentences permitted to us by public authorities. Yet, we know that survival, if any, will be parallel to the public norms laid down by unrepresentative and self-perpetuating power establishments. In a way the whole world is becoming Africa where nearly everything pertaining to everyday life – the economy, the moving of people and goods, providing for health and education, even the concept of the individual’s national identity – will be “administered” by parallel circuits and structures. (164)
’n Welbekende kritiek op die herlewing van ’n politiek van gemeenskap onder Afrikaners die afgelope 20 jaar, soos byvoorbeeld beliggaam deur die Solidariteit-beweging, is dat dit eintlik maar ’n tipiese (Westerse) neonasionalisme is. Maar binne Breytenbach se siening van die Afrikaners as Afrikane maak dit meer sin om hierdie verskynsel te vertolk as ’n tipiese postkoloniale Afrikaïese reaksie om jou toevlug weer te neem tot tradisionele gemeenskapstrukture waar die staat nie behoorlik funksioneer nie. Op hierdie trant stel Breytenbach dit reeds in 2000 in “Die bobbejaan agter die bult” op LitNet aan die Afrikaners: “As julle politiek wil bedryf, sal dit waarskynlik op ’n etniese grondslag moet wees, want julle dink tog nie daar is plek vir julle in die ANC nie?” (102–3).
Dit is belangrik om daarop te let dat Breytenbach in sy kenmerkend pluralistiese styl hierdie voorstel van ’n demokratiese etniese of gemeenskapspolitiek nié op (uit)sluitende wyse tot die Afrikaners beperk nie, maar dit inderdaad sien as die basis van ’n demokratiese politiek van diversiteit, wedersydse erkenning en die groot Andersmaak. So verklaar hy by die Berlyn-kongres van 2009 aan sy Duits-Suid-Afrikaanse gehoor: “I asked myself what the reality of individual achievement and freedom could be unless it found resonance and continuation in the group. One’s awareness of existential space is rooted in collective memory expressed in the mother tongue” (140).
En dan neem hy ook eksplisiet afskeid van sy flankering met ’n soort ongewortelde, nomadiese enkelingskap van die laat jare ‘90: “The individual existence of the free, disconnected radical carries the exultation of senselessness; the ‘cross-over’ embodies the uselessness of tokenism” (140).
Om hierdie afdeling saam te vat: Breytenbach se weiering om sy liefde vir sy mense en sy land in die jare ‘80 toe te laat ná sy vrylating uit die tronk, word met die Suid-Afrikaanse politieke oorgangslente van 1990 vervang deur toenadering tot sy mense en sy land. Namate sy ontnugtering met die oorgang en die postapartheid bedeling toeneem, ossilleer hy in die tweede helfte van die jare ‘90 tussen ’n demokratiese politiek van kultuur en wortellose nomadiese enkelingskap. Dan, vanaf ongeveer 2000 tot nou word laasgenoemde tema, indien nie heeltemal nagelaat nie, ietwat onderbeklemtoon ten gunste van ’n hernude verbintenis tot ’n sin vir plek, gemeenskap en hoop, wat hy uitwerk met betrekking tot die wêreld, Afrika, Suid-Afrika en die Afrikaners. Hiermee bly hy doen wat hy 40 jaar gelede beskryf het as die kern van wat ek hier wil noem sy radikaal-demokratiese gemeenskapspolitiek: “In ’n gedig neem mens ’n beeld en ontplooi dit tot aan sy uiterste gevolge. So het ek ook met my opvattings probeer doen” (21).
As Sokrates ons leer dat die onbetragte lewe nie die moeite werd is om te leef nie, leer Breyten Breytenbach ons met die poëtiese droomtoesprake gebundel in Parool/Parole dat die grondig-deurleefde oortuiging die hoogste vorm van durf is – selfs, of miskien juis, ómdat ons feilbare dromers is.
- Johann Rossouw is die skrywer van die roman Verwoerdburg, Umuzi 2014.
The post LitNet Akademies-resensie-essay: Parool/Parole deur Breyten Breytenbach appeared first on LitNet.