Is siekte ’n straf van God? Teologiese perspektiewe uit die Bybel en die Apokriewe
Chris L. De Wet, Universiteit van Suid-Afrika
|
|
LitNet Akademies Jaargang 17(1)
|
ISSN 1995-5928
|
|
|
Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.
|
|
Opsomming
Die doel van hierdie artikel is om die vraag oor die verhouding tussen siekte en goddelike straf in die Bybel en Apokriewe te ontleed. Watter perspektiewe bied die Bybel op hierdie kwessie, en hoe het hierdie perspektiewe binne die Bybel ontwikkel? Die oorsig oor die probleem van siekte en straf begin met die Hebreeuse Bybel, sowel as die sogenaamde Ou Testamentiese Apokriewe. Daar word aandag gegee aan die begrip siekte in die ontwikkeling van die vergeldingsleer van die Hebreeuse Bybel, veral by die Deuteronomis (en die geskiedenis wat tradisioneel met die Deuteronomis gekoppel word). Die artikel onderstreep ook die verskeidenheid van stemme oor siekte en straf in die Hebreeuse Bybel en Apokriewe, veral met verwysing na figure soos Job en Tobit, wat die vergeldingsleer uitdaag. Daarna word die Nuwe Testamentiese perspektiewe ondersoek, ook met ’n klem op die verskeidenheid van perspektiewe oor die tema. Daar word ten slotte ook gevra wat die moontlike impak van hierdie perspektiewe uit die Bybel op ons vandag is, veral in die lig van die COVID-19-pandemie. Die klem van hierdie artikel berus dus op siekte en goddelike straf soos dié begrippe in ’n teologiese diskoers in die Bybel funksioneer.
Trefwoorde: Bybel; COVID-19; plaag; siekte; straf; vergeldingsleer
Abstract
Is illness God’s punishment? Theological perspectives from the Bible and the Apocrypha
The purpose of this article is to analyse the relationship between illness and divine punishment in the Bible and the Apocrypha. What are the perspectives of the Bible regarding this issue, and how did these perspectives develop within the various biblical traditions? The overview of the problem of illness and punishment begins with the Hebrew Bible, as well as the Old Testament Apocrypha. Special attention is given to the concept of illness in the development of the doctrine of retributive justice in the Hebrew Bible, especially with the Deuteronomist (and the Deuteronomistic history). The article emphasises the variety of voices about illness and punishment in the Hebrew Bible and Apocrypha, with special reference to figures like Job and Tobit, who challenge the doctrine of retributive justice. Thereafter, the various perspectives from the New Testament are examined, also emphasising the variety of views about the theme of illness and divine punishment. Finally, it is asked what the possible impact of these biblical views might be on society today, especially in light of the COVID-19 pandemic and its aftermath.
In December 2019 the COVID-19 pandemic struck the world, dramatically changing the way of life for billions of people across the globe. As the pandemic worsened, some individuals said that this disease is a form of divine punishment. For instance, according to Eyewitness News and the New York Times, Zimbabwe’s minster of defence, Oppah Muchinguri, made a public statement on 15 March 2020 saying COVID-19 was God’s punishment of the West for the sanctions against Zimbabwe. On 27 March 2020 the Pope stated explicitly that COVID-19 was not divine punishment. Al Jazeera reported similar sentiments among the Muslim population, especially since the cancellation of Nowruz (the Persian new year) celebrations. Others felt that the virus had a demonic origin. This resulted in many pastors’ calling on Christians to “wage a spiritual war” against the virus, and some unfortunately proclaimed that they will not stop gathering in their numbers. Locally, in South Africa, bishop Bheki Ngcobo of the South African Zionist Church said that they planned still to gather for Easter services, despite the lockdown period that was instituted in South Africa at the end of March 2020. Fortunately, the majority of religious leaders did cancel their gatherings, and sought alternative ways to minister to their members. The problem of illness and disease as possible divine punishment is clearly still on the minds of many people in our contemporary society.
We find various views about this problem in the Hebrew Bible. In the Torah there are several traditions that grapple with the problem. On the one hand we have the early plague tradition in Exodus 7–12. In this tradition, however, illness and disease do not actually play a major role. While we often speak of “plagues” in this regard, the correct terminology is more in the line of “signs” or “wonders”. It is only with the tenth plague, which was probably added later in the tradition, that we see a more pronounced plague tradition in Exodus. In this sense, then, illness is not so much divine punishment as it is a divine sign or wonder, of which the purpose is to convey God’s power and sovereignty as the God of Israel. The notion of illness as divine punishment is much more prevalent in the Deuteronomistic literature. Deuteronomy 7:15 reads: “The Lord will turn away from you every illness; all the dread diseases of Egypt that you experienced, he will not inflict on you, but he will lay them on all who hate you” (New Revised Standard Version [NRSV]); and Deuteronomy 28:59–60: “Then the Lord will overwhelm both you and your offspring with severe and lasting afflictions and grievous and lasting maladies. He will bring back upon you all the diseases of Egypt, of which you were in dread, and they shall cling to you” (NRSV). In the Deuteronomistic tradition we clearly see an illness tradition (rather than a plague tradition) that is associated with the events in Egypt. In these texts, illness functions as retribution for disobedience against God. In the framework of the doctrine of retributive justice in the Hebrew Bible, illness plays a key role in the context of the Deuteronomist. Moreover, the nature of the illness in this framework of retributive justice has a very pervasive ethnic element. God does not simply punish with illness, but he punishes with the dreaded and even evil (r[a]‘) diseases associated with Egypt. This dangerous kind of rhetoric sounds very similar to the rhetoric employed by Donald Trump, who called COVID-19 a “Chinese” virus. This type of punishment is also prevalent in the so-called Deuteronomistic history, especially in Samuel and Kings (with various retellings in Chronicles later).
In the Deuteronomistic history (and some prophetic traditions) God punishes people especially with skin diseases, known as “leprosy” (but not modern-day leprosy). This is true despite the fact that a text like Leviticus nowhere speaks of leprosy as the result of sin (impurity in itself is not necessarily sinful). Examples of people punished with leprosy include Elisha’s servant Gehazi (2 Ki. 5:27), and Abner (2 Sam. 3:28–9). Most famous, perhaps, is Miriam, who is also punished with temporary leprosy after showing insolence toward Moses (Num. 12). The Deuteronomist develops this tradition even further into a legal prescription in Deuteronomy 24:8–9: “Guard against an outbreak of a leprous skin disease by being very careful; you shall carefully observe whatever the levitical priests instruct you, just as I have commanded them. Remember what the Lord your God did to Miriam on your journey out of Egypt” (NRSV).
There are also dissonant voices in the Hebrew Bible and Apocrypha with regard to illness as a punishment for sin. The most prominent figure in this regard is Job. The Book of Job, in fact, challenges the traditional teaching of retributive justice. Although Job is not sinful or disobedient, it appears that God severely punishes him, also with sickness. In the Apocrypha the figure of Tobit is similar to Job. Tobit is also described as a righteous person, but becomes blind, almost by fate, and is only later healed of his blindness. However, some texts in the Apocrypha, like 2 Maccabees and the Wisdom of Ben Sirach, still accept illness as an aspect of retributive justice.
The New Testament also exhibits a variety of voices with regard to illness as punishment. A text like John 5:14, where Jesus says to the man who was healed at Bethesda, “See, you have been made well! Do not sin any more, so that nothing worse happens to you” (NRSV), seems to confirm the teaching of illness as retributive justice. Yet in the same book, in John 9:1–3 (the story of the man who was born blind) and John 11:4 (about the death of Lazarus), the author seems to imply that illness is not always punishment for sin. The same author can, therefore, have a complex view of illness – some illnesses might be punishment, but others might be signs. James 5:15–6 is equally ambiguous. Paul, too, seems to hold a complex view about illness as punishment (compare 1 Cor. 11:27–31 with 2 Cor. 12:7–10, for instance). In the New Testament we also find the novel idea of illness being caused by demons.
In conclusion, the Hebrew Bible, the Apocrypha and the New Testament do not have one uniform answer on the question of whether illness is divine punishment. There are differing views about the topic in the Bible. Rather than asking whether illness is divine punishment, the biblical texts should rather help us to ask responsibly how we may construct and define the “sick” in opposition to the “healthy” in our society. COVID-19 has suddenly made us realise that we are not alone in this world, and through social distancing we are even more aware of the “other”, of our “neighbour”. When we are all vulnerable to getting the same virus we should become more aware of our shared humanity. This article argues that in the age of COVID-19 there is no place for “Egyptian disease” as we read in Deuteronomy. The communal experience of vulnerability to disease should be used to bring people together in new and different ways.
Keywords: Bible; COVID-19; disease; illness; plague; punishment; retributive justice
1. Inleiding
In Desember 2019 het ons kennis gemaak met ’n siekte wat ons lewens, en die hele wêreld, dramaties sou verander. Die siekte, wat bekendstaan as die Koronavirussiekte 2019 (Coronavirus disease 2019, oftewel COVID-19), is eers in die stad Wuhan in China geïdentifiseer, en teen 11 Maart 2020 is dit deur die Wêreldgesondheidsorganisasie as ’n pandemie verklaar. Dit gebeur betreklik kort nadat daar tussen 2013 en 2016 ’n Ebola-virus-epidemie in Wes-Afrika uitgebreek het wat gesondheidswerkers selfs in lande soos die VSA en lande in Europa aangetas het. Alhoewel dit nie so dodelik soos Ebola is nie, is COVID-19 steeds ’n gevaarlike siekte wat die lugweg en longe aantas, en alhoewel baie mense daarvan herstel, is dit besonder gevaarlik vir bejaardes, persone met ander onderliggende gesondheidsprobleme en mense met ’n swak of blootgestelde immuunstelsel.
Aan die begin van April 2020 was daar reeds meer as ’n miljoen COVID-19-gevalle regoor die wêreld, in meer as 200 lande, met ongeveer 70 000 sterftes en meer as 250 000 mense wat herstel het. In Suid-Afrika was daar meer as 1 650 gevalle teen 6 April 2020 aangemeld, met 11 sterftes tot op daardie datum.1 Die virus is hoogs aansteeklik en het veral as gevolg van lugvaart baie vinnig oor die wêreld versprei. Op 26 Maart 2020 het die President van Suid-Afrika ’n 21-dag-inperkingstyd aangekondig om die verspreiding van COVID-19 te beperk. Dié pandemie het ook erge sosiale en ekonomiese gevolge. Die gebeure rondom COVID-19 sal bykans elke aspek van ons daaglikse lewe, insluitend werk en sosiale verhoudings, verander. Indien die virus onder beheer gebring word, gaan dit ook die mensdom se denke en benaderings tot siekte en gesondheid dramaties beïnvloed. In kort, omrede dit die eerste ware pandemie van die 21ste eeu is, gaan COVID-19 waarskynlik die volgende paradigma word vir ons benadering tot en beheer van aansteeklike siektes en pandemies.
Soos wat die COVID-19-krisis vererger, het dit ook baie vrae oor godsdiens en geloof ontbloot. En van die algemeenste vrae wat na vore kom, is of COVID-19, en siekte oor die algemeen, ’n straf van God is. Volgens berigte van Eyewitness News en die New York Times het Zimbabwe se minister van verdediging, Oppah Muchinguri, op 15 Maart 2020 gesê dat COVID-19 God se straf teen die Weste vir hul sanksies teen Zimbabwe is. Die Amerikaanse president, Donald Trump, het COVID-19 die “Chinese virus” genoem (Barnes 2020). In ’n opvolgartikel in die New York Times skryf Buruma (2020) verder oor hoe COVID-19, en die breër konsep van die virus (as ’n metafoor), Amerikaanse kultuur en godsdiens met betrekking tot rassisme beïnvloed. Dié kwessie het so ontaard dat die National Catholic Reporter, ’n bekende Katolieke koerant in die VSA, ’n artikel gepubliseer het waarin hulle juis meen dat die virus nié God se straf is nie (Wooden 2020). Die stelling berus op ’n uitspraak van pous Fransiskus, op 27 Maart 2020, dat COVID-19 nie God se straf is nie. Al Jazeera berig verder dat die vieringe van Nowruz, die Persiese nuwe jaar (20 Maart 2020), in Afganistan ook gestaak is weens COVID-19. Volgens hierdie artikel meen Moslems in dié gebied ook dat COVID-19 God se straf is. Hierdie standpunt impliseer dat siekte ’n bepaalde “doel” dien. Plaaslik, in Suid-Afrika, bly dit ’n brandende kwessie. Op 26 Maart 2020, die laaste dag voor die inperkingstyd in Suid-Afrika sou begin, het die land ’n nasionale biddag vir die COVID-19-krisis gehad.
Daar is dan ook ander mense wat glo dat die siekte nie van God af kom nie, maar eerder ’n demoniese oorsprong het (Moss 2020). In die VSA het ’n aantal pastore die standpunt ingeneem dat kerkdienste nie oor COVID-19 gestaak moet word nie. Mense moet juis bid téén die virus. Een van die Amerikaanse pastore, biskop Gerald Glenn, wat die inperkings verontagsaam het en gesê het dat God groter as die virus is, is intussen dood aan COVID-19 (Vigdor 2020). Vroeë beriggewing oor COVID-19 in Suid-Korea koppel “meer as helfte” van die land se aanvanklike 4 000 gevalle (wat nou al vermeerder het) aan die Shinchenoji Kerk van Jesus, wat ten spyte van inperkings en waarskuwings, steeds byeengekom het (Moss 2020). In Suid-Afrika het die omstrede biskop Bheki Ngcobo, van die Suid-Afrikaanse Sionistekerk, aanvanklik gesê dat hul dienste, veral oor Paastyd, nie oor COVID-19 gestaak sal word nie (Nkanjeni 2020). Ngcobo het aangekondig dat die geveg teen COVID-19 geestelike oorlogvoering is.
Ten spyte van bogenoemde gevalle, is dit tog belowend om te sien dat die meeste kerke, moskees, tempels en ander godsdienstige organisasies die inperkingstyd ernstig opneem, en hul dienste elektronies aan lede beskikbaar stel.
Die probleem oor die oorsprong en “doel” van siekte (God se straf, of die skuld van die duiwel, of die mens?) is een wat al vir eeue bestaan. Uit die bespreking hier bo is dit duidelik dat ons godsdienstige verstaan van siekte ernstige gevolge, veral gedurende ’n pandemie, kan hê. Mense se godsdienstige benadering tot siekte hou direk verband met hul gedrag en optrede in tye van siekte en nood.
Daar is sover my kennis strek geen diakroniese en vergelykende studie wat die vraag oor en ontwikkeling van siekte as goddelike straf in die Bybel onderneem nie. Die doel van hierdie artikel is om die vraag oor die verhouding tussen siekte en goddelike straf in die Bybel van nader te beskou. Watter perspektiewe bied die Bybel oor hierdie kwessie, en hoe het hierdie Bybelse perspektiewe ontwikkel? Die oorsig oor die probleem van siekte en straf sal begin met die Hebreeuse Bybel, oftewel die (Christelike) Ou Testament, sowel as die sogenaamde Ou Testamentiese Apokriewe. Daarna sal die Nuwe Testamentiese perspektiewe behandel word. Daar sal dan, ten slotte, ook gevra word wat die moontlike impak van hierdie perspektiewe uit die Bybel op ons vandag is.
Die klem van hierdie artikel is dus op siekte en goddelike straf soos dié konsepte in ’n teologiese diskoers funksioneer.2 My oogmerk is nie om die gesondheidstelsels van die Bybelse kontekste te ondersoek nie. Die studie is wel afhanklik van die bevindinge in studies oor siekte, medisyne en gesondheid in die antieke wêreld. In hierdie verband is die studies van onder andere Avalos (1995), Zias (1991), Brown (1995), Kaiser (2001:9–44), Zucconi (2010; 2019), Pilch (2000), Henriksen en Sandnes (2016) en Ferngren (2016) baie belangrik, aangesien hulle die gesondheidstelsels van die antieke Mediterreense wêreld noukeurig ondersoek. Die fokus hier is op siekte in die teologiese diskoers van die Bybel. Die doel is ook nie om elke verwysing na siekte of straf te ondersoek nie, maar om lig te werp op interpretatiewe tendense in die antieke tekste.
2. Siekte en goddelike straf in die Hebreeuse Bybel en Apokriewe
Siekte is ’n ingewikkelde probleem in die Hebreeuse Bybel. Dit is waarskynlik te danke aan die feit dat die Hebreeuse Bybel, soos die Nuwe Testament, self uit ’n reeks komplekse en uiteenlopende dokumente bestaan. Gedurende die tyd van Ou Israel was daar nie ’n amptelike en georganiseerde gesondheidstelsel nie. Die huishouding was waarskynlik die lokus van gesondheidsorg. ’n Vooraanstaande studie oor siekte en gesondheid in die antieke wêreld, dié van Avalos (1995:228–9), toon dat die huishouding die mees praktiese plek vir gesondheidsorg sou wees, en dat instellings soos die tempels slegs ’n sekondêre plek ingeneem het. Die hospitaal is eers ’n latere ontwikkeling (Crislip 2005). Daar was natuurlik “dokters” (of geneeshere) in Israel en Juda. Een van die algemene Hebreeuse woorde vir ’n geneesheer is rafâ/rofi. Die Hebreeuse Bybel is dikwels agterdogtig oor hierdie persone. ’n Bekende voorbeeld is dié van koning Asa in 2 Kronieke 16:12: “In sy nege en dertigste regeringsjaar het Asa ’n uiters ernstige siekte aan sy voete opgedoen, maar selfs in dié siekte het hy nie die Here geraadpleeg nie, wel die dokters (rofe’im)” (sien ook 1 Kon. 15:23).3 Asa se fout was dat hy nie die Here gevra het vir genesing nie, maar op menslike dokters vertrou het (Avalos 1995:290–1). Daar is nie ’n aanduiding in die teks dat Asa se siekte ’n straf was nie. Job se vriende word ook as “nuttelose dokters” beskryf (Job 13:4).4
In die Hebreeuse Bybel bly God self die belangrikste Geneesheer. ’n Bekende voorbeeld is die siekte van koning Hiskia, waarvan ons in 2 Konings 20:1–7 en Jesaja 38:1–21 lees. In hierdie storie sê Jesaja vir Hiskia dat hy sal sterf, maar nadat Hiskia tot die Here bid, word sy lewe met vyftien jaar verleng. Volgens die storie het Hiskia ’n tipe sweer gehad. Jesaja het toe beveel dat hulle ’n vyekoek op die sweer moet sit, wat die sweer sou genees. Die klem van die storie is dat God die een is wat genesing bewerk. Ons vind dieselfde beginsel in die verhale waar Elia en Elisa mense genees (1 Kon. 17:17–22 en 2 Kon. 4:32–5). Vir die skrywers van die Hebreeuse Bybel het God dus die finale besluit oor siekte of genesing. Maar daar bestaan ’n verskeidenheid van sienswyses oor hierdie vraag.
2.1 Siekte, straf en die vergeldingsleer in die Torah en profetiese literatuur
Die skrywers van die boeke van die Hebreeuse Bybel het geglo dat God die een is wat werklik genees, maar hulle het ook geglo dat God siekte om verskeie redes kan gebruik. In die Torah is daar ’n aantal verwysings na God wat siekte gebruik. In Eksodus 4:7, waar God vir die eerste keer aan Moses verskyn, beveel God dat Moses sy hand in sy kleed steek. Toe hy sy hand uithaal, was dit melaats, en toe hy dit weer doen, was sy hand skoon en gesond. Ek sal binnekort meer oor melaatsheid sê. Wat ons in hierdie geval sien, is dat God siekte as ’n teken gebruik.
Die sogenaamde tien plae van Eksodus 7–12 dra dieselfde sin. Streng gesproke is die woord plaag in hierdie geval eintlik ’n wanbenaming. Nêrens praat die Bybel van “tien plae” nie. Alhoewel die storie van die “plae” waarskynlik uit ’n aantal vroeë bronne saamgestel is, en later as een narratief in Eksodus opgeteken is, word die eerste nege “plae” (Eks. 7–10) gewoonlik as ’n eenheid beskou (in drie reekse van drie elk). Die woord plaag kom van die Hebreeuse stamvorm ngp, wat beteken “om te slaan” of “om te tref”, en word slegs in Eksodus 8:2 (in verband met die paddas) en in Eksodus 9:14 (in verband met die hael) gebruik. In Hebreeus is die woord vir plaag dus direk verwant aan straf. ’n Beter benaming hier is (die nege) “wonders” of “tekens” (Meyers 2005:76–7). Slegs die vyfde en die sesde wonders dra ’n konnotasie van siekte. Die vyfde wonder (Eks. 9:1–7) spreek van ’n pes (deber) wat uitbreek, maar wat slegs die diere doodmaak. Die sesde wonder (Eks. 9:8–12) is wel swere (lišḥîn) wat mens en dier aantas. Die woord lišḥîn is ’n algemene woord wat bloot na swere of sere verwys, en wat nie maklik aan ’n spesifieke siekte gekoppel kan word nie (sien ook Childs 1974:129).
By die tiende wonder, wat waarskynlik nie deel was van die oorspronklike reeks van nege nie, maar uit ’n ander, latere bron kom, word die woord plaag wel gereeld gebruik (Eks. 12:13, 23, 27). Maar die tiende plaag is ook nie ’n siekte nie, maar behels die afsterwe van die eersgeborenes van Egipte. Dit is ook by die tiende plaag (11:1) waar die woord nega‘ (wat beteken ’n hou of ’n slag) gebruik word, en ons kan aflei dat hierdie laaste plaag die hele storie van al die plae opsom as tien “houe” of “strawwe” (Meyers 2005:77). Dus, wanneer daar verwys word na die tien “plae” of “wonders”, speel siekte eintlik ’n baie klein rol. Die idee is eerder dat die plae meestal natuurrampe is. Die doel van die rampe, veral in die konteks van die eerste nege, is om as tekens te dien dat God aan die kant van Israel is. Dit is eers by die tiende plaag waar die idee dat die plae straf is, sterk aangevoer word.
![]()
Figuur 1. ’n Miniatuurtekening uit die Toggenburg Bybel (Switserland) van 1411. Ons sien hier vir Moses in die agtergrond, met twee Egiptenare wat getref is met swere, soos in Eksodus 9:8–9. (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Egyptian_plague_of_boils_in_the_Toggenburg_Bible.jpg)
Wat ons dus by die finale en geredigeerde weergawe van die storie van die tien plae sien, is dat siekte nie ’n sentrale tema by die plae (of wonders) is nie, en dat die wonders aanvanklik as tekens van God se voorkeur vir Israel verstaan moet word. Maar soos die storie ontwikkel, word die idee van die plaag, veral die laaste een, meer in terme van straf gekonseptualiseer. Hierdie idee kom ook voor in ander dele van Eksodus, en later ook in Deuteronomium. Terwyl Israel in die woestyn was, het God vir Moses gehelp om bitter water soet te maak (Eks. 15:22–7), en na dit gebeur het, sê God (Eks. 15:26): “Julle moet goed luister na wat Ek, die Here julle God, sê! Julle moet doen wat reg is in my oë, gehoor gee aan my gebooie en alles doen wat Ek vir julle voorskryf. Dan sal Ek geeneen van die siektes waarmee Ek Egipte getref het, oor julle bring nie, want dit is Ek, die Here, wat julle gesond hou” (NAV). In hierdie belangrike teks sien ons dat God Homself as die Geneesheer van Israel beaam, maar ook die een wat Egipte met siekte (maḥalâh) gestraf het. As Israel reg optree in God se oë, sal hulle nie met dieselfde siektes gestraf word nie. Die teks sê nie duidelik of dit na die siektes van die plae verwys (wat slegs die pes of die swere sou insluit) of siekte oor die algemeen nie. Die gebod word in Eksodus 24:25 herhaal: “Jy moet die Here jou God dien. Dan sal Hy jou met kos en water seën en siekte van jou af weghou.” Hierdie gebod verwys duidelik terug na die gebeure van Eksodus 15:22–7, aangesien dit spreek van die voorsiening van water en die vermyding van siekte. Die idee van God as die voorsiener van skoon water is baie belangrik, nie net om die volk se dors te les nie, maar ook omdat water ’n belangrike middel vir gesondheid en reiniging is.
Deuteronomium 7:15 gee ’n soortgelyke versekering aan Israel: “Die Here sal elke soort siekte (ḥolî) van jou af weghou. Nie een van Egipte se dodelike (hara‘îm) siektes (madwê) wat jy maar alte goed ken, sal Hy jou laat tref nie. Hy sal dit jou vyande laat tref” (NAV). Die woord ḥolî (verwant aan maḥalâh in Eks. 15:26) verwys na siekte in breë terme. Die woord madwê, wat spesifiek na die krankhede van Egipte verwys, beteken ook siekte. Maar hierdie woord dra dikwels in Hebreeus die konnotasie van iets vuil, walglik en onrein (sien byvoorbeeld Jes. 30:22, en die bespreking in Goldingay 2006:389). Dit is verwant aan die Hebreeuse stamvorm dwh, wat in die konteks van Levitikus byvoorbeeld na “onrein” en “menstruasie” verwys (sien Lev. 12:2, 15:33). Dié punt word deur die gebruik van die byvoeglike naamwoord hara‘îm, wat ook “boos” kan beteken (van die stamvorm r[a]’), ondersteun. Dié laaste woord dra dus ook die idee van siekte, maar is kulties en selfs moreel belaai. Deuteronomium 28:60 verwys weer na die madwê van Egipte. In hierdie teks sal God, wanneer iemand nie die gebooie van God in Deuteronomium gehoorsaam nie, “ontsettende rampe oor jou en jou nageslag bring, groot en langdurige rampe, kwaadaardige en ongeneeslike siektes. Hy sal al die siektes van Egipte oor jou bring, alles waarvoor jy bang is, en hulle sal ongeneeslik wees. Die Here sal ook al die siektes en rampe wat nie in hierdie wetboek genoem is nie, oor jou laat kom totdat Hy jou uitgeroei het” (Deut. 28:59–60 NAV) (Steymans 1995:306–8). Navorsers debatteer steeds oor die betekenis van die frase siektes van Egipte. Van Seters (1994:80–2) onderskei byvoorbeeld tussen ’n siektetradisie, soos hier in Deuteronomium, en ’n plaagtradisie, wat hy meen later ontwikkel is deur een van die antieke redakteurs van die Pentateug (die Jahwis). Davies (2020:106–9) toon wel aan dat Van Seters se posisie nie sonder probleme is nie. Vir die huidige studie is die kronologie van die siekte- en die plaagtradisie minder belangrik. Die punt is dat Deuteronomium ’n duidelike siektetradisie voorstel wat anders is as die plaagtradisie. Hierdie tekste in Deuteronomium toon dus ’n intensivering van die siektestraf van God. Daar is weer die verband tussen ongeneeslike of kroniese siektes en rampe of plae, en dit alles laat die leser die Eksodus-gebeure herleef. Siektestraf het ’n groot rol in die heilsgeskiedenis van Ou Israel en Juda gespeel.
In Eksodus en Deuteronomium sien ons dus dat die verband tussen siekte en straf waarskynlik ontwikkel soos wat die teks en Eksodus-tradisie self ontwikkel. Daar was ’n plaagtradisie, waarin siekte nie sentraal was nie. Die Deuteronomis veronderstel ’n afsonderlike siektetradisie, waar siekte duidelik met God se straf gekoppel word. As die volk gehoorsaam is aan God, sal Hy hulle genees en seën met gesondheid. Indien hulle ongehoorsaam aan die Wet is, dan sal hulle met siekte, en ook ander rampe, gestraf word. Hierdie opvatting en leer, dat regverdigheid tot seën lei, en onregverdigheid tot straf, word die vergeldingsleer genoem (Ausloos 2016:33–43; Nel 2002:780–98). Siekte het ’n belangrike plek in die vergeldingsleer van die Torah.
Ons sien verder dat daar in hierdie twee boeke van die Torah, veral in Deuteronomium, ook ’n sterk etniese komponent na vore kom. Egipte word nou met dodelike en walglike siektes geassosieer. Die ergste straf wat God kan stuur, is om Israel met “Egiptiese siektes” te tref.
Siekte is ook ’n belangrike tema in Levitikus. Levitikus is baie besorg oor die kultiese en morele reinheid van Israel, en daar is veral twee klasse siektes wat die kultiese reinheid van die Israeliete kan beïnvloed: velsiektes en siektes van die geslagsorgane (Douglas 1999:185–9). Levitikus 13–14 gee ’n lang en noukeurig uiteengesette verduideliking oor hoe persone met bepaalde velsiektes hanteer moet word. Die woord wat dikwels vir hierdie velsiektes gebruik word, is melaatsheid (tsara’at in Hebreeus). Maar ons verstaan vandag dat antieke “melaatsheid” nie verwant is aan moderne melaatsheid, of die Hansen-siekte, nie. Melaatsheid in die Bybel verwys waarskynlik na ’n verskeidenheid van velsiektes (De Wet 2018:471–8; Goldstein 2015:32–3; Pilch 1981:108–13). Wanneer mense hierdie ernstige velsiektes getoon het, is hulle as melaats en onrein bestempel, en uit die gemeenskap verban (sien Num. 5:1–4). Siektes van die geslagsorgane waar daar ’n vloeistofafskeiding was, sowel as gewone menstruasie, was ook toestande wat ’n persoon onrein gemaak het (sien byvoorbeeld Lev. 15). Hierdie persone is nie uit die gemeenskap verban nie, maar hulle was in die deelname van sekere aktiwiteite beperk, en hul onreinheid het aan sekere voorwerpe “afgesmeer” (Douglas 1999:188–9). Maar daar is geen aanduiding in Levitikus dat hierdie siektetoestande noodwendig die direkte resultaat van sonde is nie, en hulle word beslis nie as God se straf verstaan nie. Hier moet ons verstaan dat onreinheid nie in sigself sondig is nie, alhoewel alle sonde tot onreinheid lei. Sekere handelinge wat ’n mens onrein maak, byvoorbeeld seks of menstruasie, is onvermybaar. Seks word dan selfs deur God beveel (Gen.1:28). ’n Toestand van onreinheid impliseer slegs dat só ’n persoon nie toegang tot heilige plekke sal hê nie en in sekere sosiale aktiwiteite beperk word (Klawans 2000:21–42; 2006:17–48).
In die geval van melaatsheid is die beperking drasties. Soms is melaatsheid net ’n teken, soos toe God Moses se hand melaats laat word het (Eks. 4:7), maar dit kan in sommige gevalle God se straf wees. In Numeri 12 word Miriam met melaatsheid gestraf omdat sy haar teen Moses en God verset het. Sy word dan vir die gebruiklike tydperk, sewe dae, uit die kamp verban. In hierdie geval is melaatsheid inderdaad ’n straf. En in Deuteronomium 24:8–9 sien ons wel dat die storie van Miriam gebruik word as ’n waarskuwingsmiddel vir mense om die kultiese maatreëls oor melaatsheid ernstig op te neem: “Jy moet versigtig wees as melaatsheid jou tref. Jy moet versigtig wees en presies doen wat die Levitiese priesters jou voorhou. Ek het hulle alles beveel, en jy moet versigtig wees en dit doen. Jy moet onthou wat die Here jou God vir Mirjam aangedoen het toe julle uit Egipte weggetrek het” (NAV). Die siekte sowel as die gevolglike onreinheid is dus nie self straf nie, maar indien die Israeliete hulself nie reinig van hul onreinheid nie, kan dit God se straf uitlok (García Bachmann 2011:356–61).
Die profetiese boeke van die Hebreeuse Bybel trek ook ’n verband tussen siekte en God se straf. Nadat die Filistyne die verbondsark gevange geneem het, het God elke Filistynse stad waar die verbondsark was, met ’n plaag getref (1 Sam. 5:6, 12). Die aard van hierdie plaag het al interessante debat uitgelok (Bodner 2008:634–49), maar vir hierdie studie is dit voldoende om daarop te wys dat God die Filistyne herhaaldelik met hierdie siekte van die plaag straf.
In 2 Samuel 3:22–39 lees ons van Joab wat vir Abner mislei en vermoor het. Toe Dawid daarvan hoor, het hy gesê: “Ek is vir altyd voor die Here onskuldig aan die moord op Abner seun van Ner, ek en my koningshuis. Mag die straf daarvoor op Joab se kop afkom en op sy hele familie. Mag daar altyd in sy familie een wees wat bloei of melaats is of op krukke loop of deur die swaard omkom of broodsgebrek ly” (2 Sam. 3:28–9 NAV). In hierdie teks word melaatsheid, sowel as bloeiende swere, gestremdheid en hongersnood, as ’n geldige straf vir Joab aangehef. Die Midrasj, Levitikus Rabba 16.1 (geskryf êrens tussen die vyfde en die sewende eeu n.C.), koppel die straf van Joab ook met die straf van Miriam (Neusner 2001:60–2). In 2 Konings 5 lees ons ook die bekende storie van Naäman. Hy was die bevelvoerder van die Koning van Aram se weermag, maar het melaatsheid gehad. Naäman het toe uiteindelik by die profeet Elisa aangekom. Elisa het toe beveel dat Naäman homself sewe keer in die Jordaanrivier moet was. Naäman was daarna genees. Toe Naäman vir Elisa ’n geskenk wou gee hiervoor, het Elisa dit geweier. Elisa se dienskneg, Gehasi, sien toe egter ’n gulde geleentheid om vir homself die gawe te neem. Hy hardloop toe agter Naäman aan, en vra vir die geskenk, wat Naäman vir hom gee. Toe Elisa hom hieroor ondervra, het Gehasi gelieg. Maar Elisa het geweet wat hy gedoen het, en bestraf toe vir Gehasi in 2 Konings 5:27: “Die melaatsheid waarmee Naäman aangetas was, sal vir altyd aan jou en jou nageslag sit” (NAV). Hier sien ons die mag van die profeet om in die naam van die Here eerder te genees of met siekte te straf.
In die profetiese boeke van die Hebreeuse Bybel word die vreesaanjaendheid van God dikwels met pes en plaag in verband gebring, soos Habakuk 3:5 sê: “Voor Hom uit gaan die pes, in sy voetstappe volg die dood” (NAV). Daar is ook ’n interessante verwysing in ’n uitspraak van die Here teen Assirië in Jesaja 10:16a. In die NAV word dit soos volg vertaal: “Daarom sal die Here ons God, die Almagtige, die vernames van Assirië laat krepeer van ellende.” Die Ou Afrikaanse Vertaling (OAV) lees: “Daarom sal die Here Here van die leërskare onder sy vettes ’n maerte stuur.” Die vraag handel oor die betekenis van die Hebreeuse woord râzôn, wat die OAV as maerte vertaal. Engelse vertalings, soos die New Revised Standard Version (NRSV), praat van ’n wasting disease, oftewel ’n verterende siekte. Die woord kom ook voor in Psalm 106:15, met verwysing na God wat vir Israel met râzôn straf terwyl hulle in die woestyn was: “Toe het Hy hulle gegee wat hulle gevra het, maar hulle van siekte laat wegteer” (NAV). As gevolg van die algemene aard van die woord is dit moeilik om te bepaal na watter siekte of kwaal râzôn eintlik verwys. Dit lyk soos ’n kwaal wat God stuur aan dié wat sterk of hoogmoedig is, en word soms ook in ’n metaforiese sin gebruik. Daniel en Daniel (1999:1557–8) meen dat dié algemene woord moontlik na tering (tuberkulose) kan verwys.
Daniel en Daniel (1999:1557) redeneer ook dat die verwysings na ’n sekere “plaag” waarmee God mense dreig, in Levitikus 26:16 en Deuteronomium 28:22, ook dalk na tering kan verwys. Die NAV gebruik juis die woord tering in Levitikus 26:16: “Ek sal julle lewens vol angs maak. Julle sal geteister word deur tering en koors, siektes wat ’n mens blind maak en jou laat wegkwyn”; en in Deuteronomium 28:22: “Die Here sal jou swaar tref met tering en koors en vurige koors en ontsteking en droogte en brandkoring en heuningdou; en hulle sal jou vervolg totdat jy omkom.” Die Hebreeuse woord in hierdie tekste is nie râzôn nie, maar šaḥefet, wat ook die moderne Hebreeuse woord vir tering is. Die Septuaginta gebruik die Griekse woord aporia in beide gevalle, óók ’n algemene woord, wat dalk meer na ’n sielkundige ellende of moedeloosheid kan verwys. Die Vulgaat gebruik die Latynse woord egestas, wat ook na ’n tekort of behoefte kan verwys. Die Vulgaat gebruik wel die woord consumare (“om te verteer”), maar dit is nie die vertaling van šaḥefet nie, maar die ekwivalent vir die stamvorm klh (“verteer”), wat die funksie van die siekte is. Dit is moontlik deur hierdie Latynse vertaling dat die King James Version (KJV) šaḥefet vertaal met die ou Engelse woord vir tering, consumption. Die simptome wat in die teks beskryf word, naamlik koors en blindheid, kan voorkom by tering, maar ook by ander siektes. Ons moet dus versigtig wees om uit die antieke bronne, veral die Hebreeus en Grieks, šaḥefet en râzôn as tering te verstaan. Die bewyse is te min en uiteenlopend. ’n Mens kan net sowel redeneer dat gewone hongersnood of wanvoeding ook hierdie gevolge kan hê. Šaḥefet en râzôn verwys wel na een of meer siektes wat God aan hoogmoedige en sterk mense stuur om hulle te laat uitteer of om hulle moedeloos te maak.
Sommiges meen dat die siekte van die lydende kneg van Jesaja 53 ook moontlik na melaatsheid verwys, selfs al is dit net metafories (Duhm 1922:343; sien ook Shepherd 2014:57, 67–8). Ongeag die siekte wat die kneg van Jesaja 53 dra, lees ons wel dat hy ook beskou word as iemand wat deur God gestraf of geslaan (nâga‘) is (Goldingay en Payne 2006:305).
In die geval van koning Asarja (of Ussia), sien ons dat God self hom met melaatsheid straf, omrede hy nie die offerplekke op die hoogtes afgebreek het nie (2 Kon. 15:5). Die latere weergawe in 2 Kronieke 26:16–21 gee ’n ander agtergrond vir dié koning se straf. Die Kronieke-skrywer meen dat die koning ongemagtigde wierookoffers in die tempel wou bring, wat slegs die priesters kon doen, en as gevolg hiervan word hy met melaatsheid gestraf. Hier word die koning met melaatsheid gestraf sodat hy nie weer voet in die tempel kan sit nie. Die doel van die siektestraf is dus baie spesifiek. Ons lees ook in 2 Kronieke 21:18–9 van koning Joram, vir wie God met ’n ongeneeslike siekte in sy ingewande getref het, waarvan hy later op ’n pynlike wyse gesterf het. Een van die mees tragiese stories van siektestraf in die Hebreeuse Bybel is in 2 Samuel 12:15–24, waar die baba van Dawid en Batseba as gevolg van Dawid se sonde sterf.
Die boeke van Samuel en Konings word deur baie Bybelwetenskaplikes gesien as deel van die sogenaamde Deuteronomistiese geskiedenis (sien byvoorbeeld Pury, Römer en Macchi 2000; Römer 2005; Ausloos 2015). Volgens hierdie teorie spruit Deuteronomium, Josua, Rigters, Samuel, Konings, en moontlik ook Jeremia, uit dieselfde “skool” van denke oor Israel se godsdiens en rol. Jeremia bevat ook gevalle waar God met siekte straf. In Jeremia 16:1–4 word Jeremia verbied om te trou en kinders te hê, aangesien God se oordeel oor Juda naby is. Jeremia 16:4 lees: “Hulle [die kinders van die land] sal sterf aan verskriklike siektes” (NAV). Indien dit wel die geval is, is dit moontlik om ’n verband te trek tussen die siektetradisie van Deuteronomium en die siektestrafgevalle in Samuel en Konings. Die feit dat melaatsheid in die meeste gevalle die straf is, ondersteun ook dié punt. Die minste wat ons kan aflei, is dat die siektetradisie van Deuteronomium deeglik uitgebou en uitgespeel word in die siektestrafnarratiewe van Samuel en Konings. Dié kontinuïteit van die Deuteronomistiese siektestraftradisie in Samuel en Konings vestig die vergeldingsleer nog meer in die godsdienstige verbeelding van Israel en Juda. Die latere skrywer(s) van Kronieke neem hierdie tradisie oor, tot ’n mate, maar maak ook sy of hulle eie aanpassings.
2.2 ’n Reaksie teen siektestraf en die vergeldingsleer in die Hebreeuse Bybel
Hierdie tradisie wat siektestraf met die vergeldingsleer koppel, was nie blindelings deur al die skrywers van die Hebreeuse Bybel aanvaar nie. Die wysheidsliteratuur5 van die Hebreeuse Bybel vertoon ’n verskeidenheid van sienswyses wat betref die verband tussen siekte en goddelike straf. Sommige tekste aanvaar die vergeldingsleer van siektestraf uit die Eksodus-tradisie. Daar staan geskrywe in Psalm 106:14–5: “Hulle [Israel] het skaamteloos meer kos geëis in die woestyn, daar in die barre wêreld het hulle die geduld van God beproef. Toe het Hy hulle gegee wat hulle gevra het, maar hulle van siekte laat wegteer” (NAV). Psalm 38:3–4 lees verder: “U pyle het my getref, u hand lê swaar op my. Deur u toorn is daar nie meer ’n gesonde plek aan my liggaam nie, deur my sonde is daar nie meer ’n heel plek aan my lyf nie” (NAV). Spreuke 3:7–8 stel wysheid en regverdigheid gelyk aan gesondheid en genesing: “Moenie dink jy het die wysheid in pag nie, dien die Here en vermy wat sleg is: dit is die geneesmiddel vir jou, die verkwikking vir jou liggaam” (NAV). Sommige tekste in die wysheidsliteratuur aanvaar dus die vergeldingsleer van siektestraf. Daar is egter tog ’n groot verskil tussen siektestraf en vergelding in die wysheidsliteratuur en die Deuteronomistiese geskiedenis. By laasgenoemde is siekte en vergelding gewoonlik teen nasies (of hul konings) of groepe mense gerig. In die wysheidsliteratuur word dit meestal teen die individu gerig (Penchansky 2012:69–70).
Die een teks in die wysheidsliteratuur wat wel die idee van die vergeldingsleer uitdaag, is Job. Daar is ’n goeie moontlikheid dat die proloog (hoofstukke 1–2) en epiloog (42:7–17) van Job ’n ouer storie as die poëtiese dialoë verteenwoordig (Fokkelman 2012:3–33). Die probleem van menslike lyding is die hooftema van Job, veral die idee van onverdiende en onregverdige lyding. Volgens die voorveronderstellings van die vergeldingsleer móét Job as gevolg van al sy smarte ’n vreeslike sondaar wees. Maar Job weerstaan hierdie aanname, en vereis dat God aan hom verduidelik waarom hy, wat eintlik ’n regverdige mens is, so moet ly. In wese meen Job dat God nie besorg oor die regverdige behandeling van die mens is nie – die probleem van teodisee. Wanneer God vir Job antwoord, spreek hy slegs van sy ondeurgrondelike ontwerp en onderhouding van die skepping, en verwys nie na die kwessie van regverdigheid nie. Die implikasie is dus dat Job reg is: regverdigheid is nie ’n belang van God nie. Benewens die besondere literêre kwaliteit van die boek, is die boek Job ook uniek in die sin dat dit ’n aantal opponerende argumente kan verteenwoordig en onderhou (Hartley 1988:38–51).
Een van die aspekte van die vergeldingsleer waarteen Job protesteer, is die idee van siekte as ’n straf vir sonde. Job word aangekla by God deur “Satan” (“die Aanklaer”), wat nie die duiwel in hierdie konteks is nie, maar ’n ’n hemelse wese wat ontroue mense aan God moet uitwys – God se advokaat (Balentine 2006:50–4). Die Aanklaer is ook nie ’n demoon in die tradisionele sin van die woord nie – die idee dat demone of bose geeste siektes veroorsaak, is ’n baie latere ontwikkeling, en kom nie voor in die Hebreeuse Bybel nie. Dit is tóg interessant, aangesien “demone” of geeste (goed, boos en neutraal) in die ou nabye Ooste dikwels by siekte en gesondheid betrokke was. In Egiptiese denke was geeste dikwels middelaars van siekte en goddelike genesing. Egiptiese godsdiens en mitologie het baie “siektedemone” (Lucarelli 2017:53–60). Die figuur van die Aanklaer sluit tot ’n mate aan by hierdie tradisie. Ons sal later ’n soortgelyke middelaar, in die figuur van Rafael in die Apokriewe-boek Tobit, sien. In die geval van Job is dit die Aanklaer wat Job tref, maar met God se goedkeuring. Ons lees in Job 2:4–8:
Die Satan sê toe vir die Here: “Dit bewys nog niks. ’n Man sal mos alles gee wat hy het, as hy net kan bly lewe. Maar raak nou net aan sy liggaam en kyk of hy U dan nie in u gesig vervloek nie.” Toe sê die Here vir die Satan: “Goed, hy is in jou mag. Net sy lewe mag jy nie neem nie.” Die Satan het van die Here af weggegaan en vir Job met pynlike swere getref, van sy kop tot sy tone. Job het op ’n ashoop gaan sit en hy het ’n potskerf gevat en hom daarmee gekrap. (NAV)
Nadat die Aanklaer al Job se besittings neem, word die beproewing erger, en Job se gesondheid word aangetas. Die woordeskat in hierdie geval is belangrik. Die “pynlike” swere waarmee Job getref word, word ook beskryf as “bose” (r[a]‘) swere. Die taalgebruik is baie dieselfde as wat ons in Deuteronomium 28:35 kry. Dit laat ons terugdink aan die “bose” siektes van die Egiptenare. Deuteronomium 28:27 lees: “Die Here sal jou tref met die swere van Egipte, met bloedvinte, uitslag en jeuksiektes, waarvan jy nie genees sal kan word nie” (NAV). Deuteronomium 28:35 is nog nader aan Job se toestand: “Die Here sal jou tref met kwaadaardige swere aan jou knieë en jou dye. Van kop tot tone sal jy nie genees kan word nie” (NAV). Dit is net een van die strawwe wat die ongehoorsames en goddeloses sal tref (Deut. 28:15). Daar is egter al baie oor die spesifieke aard van die siekte waarmee Job getref word, gespekuleer. Dit is duidelik dat Job ’n velsiekte het wat moontlik as (antieke) melaatsheid deur bystanders beskou sou word. Daar is min sekerheid oor die presiese aard van Job se siekte (Dell 2016:62–5; sien ook Appelboom, Cogan en Klastersky 2007:36–9; Resende, Kirchner en Resende 2009:544–7; Van der Zwan 2017:1–8). Maar die presiese mediese aard van die siekte is waarskynlik nie waarom dit in die storie gaan nie. Alles waarmee Job getref word, stem ooreen met baie van die vloeke van Deuteronomium 28:15–35 wat op die ongeregtiges rus. Die aard van Job se siekte is dié van ’n strafsiekte, soos wat in Deuteronomium 28 uitgelê word. Saam met die pyn en ander simptome beleef Job erge sielkundige smart en sosiale marginalisering. Hy gaan sit op ’n ashoop buite die gemeenskap, wat waarskynlik die plek was waarheen die melaatses en ander verwerptes gegaan het.
![]()
Figuur 2. William Blake se bekende tekening waar Satan Job se liggaam met die pyle van siekte tref (c. 1821). (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Blake_Book_of_Job_Linell_set_6.jpg)
Job se “vriende” verteenwoordig die standpunt van die vergeldingsleer. Elifas verduidelik aan Job (Job 5:17–8): “Dit gaan goed met die mens wat deur God tereggewys word. Jy moet nie die bestraffing van die Almagtige verontagsaam nie. Dit is Hy wat wonde toedien, maar Hy verbind hulle weer, wat seer slaan, maar Hy maak weer met sy eie hand gesond” (NAV). Bildad sê die volgende oor die goddelose (Job 18:13): “’n Dodelike siekte sal sy vel wegvreet en sy liggaamsdele verteer” (NAV). Elihu meen (Job 33:19–21): “Of Hy (God) spreek die mens aan met ernstige siekte, met pyn wat aan sy liggaam knaag, sodat alle kos hom walg, selfs die lekkerste ete. Die vleis aan sy liggaam is so weggevreet dat jy dit nie meer kan sien nie, jy sien nou net been” (NAV). Maar dwarsdeur die teks beroep Job hom op sy onskuld en regverdigheid.
Die boek Job konfronteer dus uitdruklik die Deuteronomistiese idee van siektestraf en vergelding. Dit problematiseer die vergeldingsleer omrede Job eintlik ’n regverdige mens is wat soos ’n onregverdige behandel word. En nie net word hy soos ’n onregverdige behandel nie, maar hy word getref met wat soos die dodelike en bose Egiptiese siekte(s) lyk. Dit is in sigself interessant, aangesien ons ook hier in gedagte moet hou dat Job nie ’n Israeliet is nie. Hy kom van “die land van Us” (Job 1:1), wat sommiges eerder naby Aram of Edom plaas (Balentine 2006:43–6). Job se etnisiteit kompliseer die storie nog méér, aangesien hy eintlik ’n regverdige heiden is wat nou met die siektes van die Egiptenare gestraf word.
Die vraag oor siekte as straf, en die vergeldingsleer oor die algemeen, word nie ten volle opgelos deur die boek Job nie. Die probleem oor siekte het veral ’n oop einde in Job se verhaal. In die epiloog word al Job se ongeluk herstel – behalwe sy gesondheid. Die epiloog sê niks oor Job se gesondheid wat herstel word nie. Schipper (2010:16–22) en Dell (2016:75–7) waarsku ons om nie net aan te neem dat Job gesond geword het nie. Job kry sy kinders en besittings terug, en leef selfs tot op ’n gevorderde ouderdom. Selfs al het hy gesond geword, is dit nogtans besonders dat niks van Job se gesondheid, en sy velsiekte, gesê word nie. Ons kan slegs spekuleer waarom die skrywer kies om oor Job se siekte te swyg. Die feit dat die skrywer die kwessie van siekte spesifiek oop laat, is miskien ’n aanduiding dat die leser vir hom- of haarself moet besluit.
Die verhaal van Job is baie belangrik vir hierdie studie, aangesien dit aandui dat nie almal noodwendig die konsep van siektestraf in die vergeldingsleer aanvaar het nie, en dat die Hebreeuse Bybel juis nié een duidelike boodskap oor die kwessie het nie. Net soos baie mense vandag worstel met die aard en doel van siekte, veral in ’n tyd van COVID-19, het die antieke mense, en inderdaad die skrywers van die Hebreeuse Bybel, met dieselfde vraag geworstel sonder ’n eenstemmige antwoord.
2.3 Perspektiewe uit die Apokriewe van die Ou Testament
Die boeke wat vandag bekendstaan as die Apokriewe van die Christelike Ou Testament is ook nie stil oor die verhouding tussen siekte en straf nie. Baie van hierdie tekste is laat geskryf, waarskynlik rondom die 2de eeu v.C., en alhoewel sommiges dalk oorspronklik in Hebreeus geskryf is, is die meeste van die oorblywende tekste in antieke Grieks geskryf. Baie van die tekste van die Apokriewe toon ’n invloed van die Hellenisme. Sommige tekste in die Apokriewe aanvaar die vergeldingsleer oor siekte en straf. Die Makkabeërboeke vertel die storie van die Griekse inname van Palestina, en hul oorlog met Egipte, in die 2de eeu v.C. ’n Afstammeling van een van Aleksander die Grote se generale was Antiogus IV Epifanes. Die Makkabeërboeke beeld Antiogus op ’n baie negatiewe manier uit. Hy word beskryf as ’n verdrukker van die Jode, omrede hy Griekse kulturele en godsdienstige praktyke in Jerusalem ingevoer en soms afgedwing het. Hy is veral bekend vir die feit dat hy blykbaar ’n standbeeld van Zeus in die Allerheiligste van die Joodse tempel in Jerusalem geplaas het (Cohen 2006:19–50).
Daar is verskeie weergawes van die dood van dié aartsvyand van die Jode (Mendels 1981:53–6). In 1 Makkabeërs 6:8–17 blyk dit asof Antiogus van smart of depressie sterf. Voor hy sterf, erken hy dat die rede vir sy siekte verband hou met al die bose dinge wat hy in Jerusalem en Judea gedoen het (1 Makk. 6:19–23). ’n Mens sou kon redeneer dat dié weergawe van Antiogus se dood moontlik die vergeldingsleer veronderstel, maar dit is nie duidelik in die teks uitgedruk nie. In 2 Makkabeërs vind ons eintlik twee weergawes van Antiogus se dood. 2 Makkabeërs open met twee briewe aan die Jode in Egipte. In die tweede brief, in 2 Makkabeërs 1:11–6, word daar vertel dat Antiogus in Persië doodgemaak is nadat hy ’n tempel daar wou beroof. Die skrywer van hierdie brief sê wel dat hierdie gebeure God se oordeel oor Antiogus verteenwoordig (2 Makk. 1:17), maar dit sê niks van siekte nie.
Daar is wel ’n ander weergawe van Antiogus se dood, wat verskil van dié in 1 Makkabeërs 6:8–17 en 2 Makkabeërs 1:1–16. In hierdie weergawe tref God vir Antiogus met siekte, soos 2 Makkabeërs 9:5–6 beskryf:
Maar die alsiende Here, die God van Israel, het hom getref met ’n ongeneeslike en onsigbare plaag; want die oomblik toe hy klaar gepraat het, het ’n intense pyn in sy ingewande en akute inwendige foltering hom oorval – heeltemal gepas vir hom wat ander se ingewande met soveel ongehoorde pyniginge gefolter het. (BDV)
In hierdie teks sien ons duidelik dat God Antiogus met ’n maagsiekte tref. Die maagsiekte is beide ’n straf en ’n teken. Hierdie skrywer spel die vergelding van hierdie straf baie duidelik uit: Antiogus kry ’n maagsiekte omrede hy self die ingewande van ander mense – wat hier waarskynlik ’n breër betekenis dra – skade aangedoen het. Antiogus se siekte word in soortgelyke terme as Joram se maagsiekte en dood beskryf (sien weer 2 Kron. 21:18–9). In 2 Makkabeërs 9:9–12 lees ons verder:
En toe het wurms uit die goddelose man se liggaam begin peul, met die gevolg dat, terwyl hy nog in pyn en lyding geleef het, sy vleis afgevrot het en sy hele leërmag deur die stank van sy ontbinding geteister is. As gevolg van die ondraaglike stank kon niemand hom, wat kort tevore gedink het dat hy aan die sterre van die hemel kan raak, dra nie. Dit was toe dat hy, gebroke, begin het om sy uiterste arrogansie te laat vaar en tot sy sinne te kom onder die geseling van God, omdat hy weens die pyn elke oomblik meer intens gely het. En toe hy nie meer sy eie stank kon verduur nie, het hy dít gesê: “Dit is reg om onderworpe te wees aan God en geen sterfling moet dink dat hy gelyk aan God is nie” (BDV).
Die temas van vrot, walglikheid, stank en onreinheid is duidelik in hierdie teks (Frisch 2012:33–56; Coetzer 2018:1–7). Vir die skrywer van 2 Makkabeërs weerspieël Antiogus se siekte sy morele toestand. Volgens die skrywer dryf die siekte Antiogus nie net tot belydenis nie, maar tot die erkenning van die vergeldingsleer (Schwartz 2008:351–68).
’n Ander boek in die Apokriewe wat met die kwessie van siekte en vergelding handel, is die boek Tobit. Alhoewel hierdie storie in die 3de of 2de eeu v.C. geskryf is, speel dit af in die 8ste eeu v.C., toe die volk Israel (die tien stamme) deur die Assiriërs in ballingskap geneem is. Tobit is een van die ballinge wat na Nineve weggevoer is (Tob. 1:1–3). In hierdie boek word Tobit beskryf as ’n baie regverdige man. Hy noem spesifiek dat hy in die tyd van Jerobeam nie aan die afgodery deelgeneem het nie (Tob. 1:5). Nadat Tobit gaan om ’n vermoorde vreemdeling te begrawe, het hy in sy huis se binnehof gaan slaap. Sonder sy wete was daar mossies net bokant sy gesig. Hy vertel dan dat die warm mis van hierdie mossies in sy oë geval het, wat hom blind gemaak het (Tob. 2:8–10). Tobit kon nie verstaan waarom dit met hom gebeur het nie, want hy was ’n regverdige man wat, volgens die vergeldingsleer, net seën en voorspoed moes beleef. Hy het al die dokters van die gebied besoek, maar niemand kon hom genees nie. God stuur dan die engel Rafael om vir Tobit te genees, maar eers nadat Tobit se seun, Tobias, op reis saam met die engel gaan. Tobit se oë word genees wanneer ’n vis se gal daaraan gesmeer word (Di Lella 1999:69–73). Die storie van Tobit is in baie opsigte soortgelyk aan Job s’n (Portier-Young 2005:14–27). Rabenau (1994:120) merk tereg op: “Zugleich wendet sich das Tobitbuch wie Hiob gegen die gängige These, Krankheit sei unbedingt Folge von Sünde oder mangelndem Gottvertrauen. Tobit erblindet … damit … das wunderbare Heilshandeln Gottes offenbar werde.”6 Die boek Tobit problematiseer die vergeldingsleer verder deur te impliseer dat siekte nie slegs as straf verstaan moet word nie, maar dat siekte ook ’n groter en positiewe doel kan dien. Die storie dien ook as ’n kritiek op Mesopotamiese mediese praktyke, en toon dat medisyne sal werk slegs as dit God se wil is (Attia 2018:36–68).
![]()
Figuur 3. Bernardo Strozzi se skildery wat die genesing van Tobit uitbeeld, 1620 (Cleveland Museum of Art). Tobit se genesing is ’n algemene tema in kuns. (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bernardo_Strozzi_-_The_Healing_of_Tobit_-_1993.5_-_Cleveland_Museum_of_Art.jpg)
Die laaste Apokriewe-teks waarna ek wil verwys, is die sogenaamde Wysheid van Ben Sirag (wat ook as Ekklesiastikus bekend staan), ’n wysheidsteks wat baie soos Spreuke voorkom. Die Wysheid van Ben Sirag is uitsonderlik in die Apokriewe, aangesien dit oorspronklik in Hebreeus geskryf is deur die oupa van Ben Sirag, met die naam Jesus ben Eleasar ben Sirag. Dit is voor die tyd van Antiogus IV geskryf, maar wel gedurende die Hellenistiese tyd. Dit is toe in 132 v.C. in Grieks vertaal deur Jesus ben Sirag se kleinseun (Beentjes 1997:1–10). Die doel van die Wysheid van Ben Sirag is om die wysheid van die Hellenistiese filosofie aan te spreek, en te toon dat die Joodse wysheid in die Hebreeuse Bybel ware wysheid is (Aitken 2002:283–4).
Die Wysheid van Ben Sirag het baie te sê oor siekte. Ons lees in Sirag 18:19–21:
Wees ingelig voordat jy praat;
voor jy siek word,
sorg vir jou gesondheid.
Ondersoek jouself
vóór die oordeel, en jy sal vergifnis vind
in ’n tyd van toetsing.
Voordat jy siek word, verneder jou,
en toon in ’n tyd van sonde
dat jy bekeer is. (BDV)
Dit lyk tog asof hierdie teks die vergeldingsleer bevorder. ’n Mens se gesondheid word direk gekoppel aan gedrag, selfondersoek en sonde. Sirag 31:22 lees ook: “Wees vaardig in al jou werk, dan sal geen siekte jou ooit oorval nie” (BDV). In Sirag 37:29–31 praat die skrywer van die waarde van gematigdheid, en dat oorvloed en ’n tekort aan selfbeheersing tot siekte lei (Sir. 37:30): “Want in ’n oormaat voedsel skuil daar siektes, en vraatsug gee ’n mens naarheid” (BDV). Die Wysheid van Ben Sirag sluit enersyds aan by die wysheidstradisie van die Hebreeuse Bybel, en andersyds by Hellenistiese morele filosofie. Die idee van oorvloed en gematigdheid is teenwoordig in byvoorbeeld Spreuke, wat dikwels die slegte gevolge van ’n vergrype aan wyn uitspreek (sien Spr. 20:1, 23:29–35, 31:4–5; sien ook Ps. 104:15). Maar gematigdheid is ook ’n kernbeginsel in die Hellenistiese morele filosofie, en hierdie tekste in die Wysheid van Ben Sirag toon alreeds ’n Hellenistiese invloed op die teks se benadering tot siekte. Ons kan dus aflei dat die Hebreeuse Bybel en die Apokriewe siekte aan beide eksterne oorsake (soos God, of sy Aanklaer) en interne oorsake (die individu se eie dwase leefstyl) toeskryf.
Die teenwoordigheid van interne oorsake vir siekte word verder ondersteun deur die wysheidsrede in die volgende hoofstuk van die Wysheid van Ben Sirag. Sirag 38 besing die lof en noodsaaklikheid van dokters en aptekers (Sulmasy 1988:14–24; Kaiser 2001:39–43). In hierdie opsig is die Wysheid van Ben Sirag ook nader aan Hellenistiese morele filosofie. Ons lees in Sirag 38:1–4, 7:
Eer ’n geneesheer vir sy dienste
aan jou
met die eer wat hom toekom,
want die Here het hom
inderdaad geskape.
Want genesing kom
van die Allerhoogste,
maar sy vergoeding sal hy
van die koning ontvang.
’n Geneesheer se kundigheid
maak hom beroemd,
en in die teenwoordigheid
van maghebbers
sal hy bewonder word.
Die Here het geneesmiddele
uit die aarde geskep,
en ’n verstandige man
sal dit nie geringskat nie.
…
Daardeur genees Hy en neem Hy
die pyn weg,
maar met die middele sal die apteker
sy mengsel saamstel. (BDV)
Die teks redeneer dus dat dokters en aptekers instrumente van genesing in God se hand kan wees. Dus, alhoewel die vergeldingsleer steeds in die agtergrond is, val die rede vir siekte hoofsaaklik op ’n mens se lewenskeuses. Hierdie klem op selfbeheersing en gematigdheid het baie meer prominent geword in die vroeë Christendom, wat ook deur Hellenistiese morele filosofie beïnvloed is (Carrick 2001:11–40).
Die Apokriewe van die Ou Testament toon ook ’n verskeidenheid van perspektiewe op die probleem van siekte en straf. Sommige tekste aanvaar dat siekte God se straf teen ongeregtigheid is, maar ander, soos Tobit, beoog om die vergeldingsleer te kompliseer en te problematiseer. ’n Teks soos die Wysheid van Ben Sirag wys weer hoe die invloed van Hellenistiese morele filosofie die denke oor siekte en gesondheid van Tweede-Tempelse Judaïsme beïnvloed het. Hierdie invloed was blywend, soos ons nou in die volgende bespreking oor die Nuwe Testament sal waarneem.
3. Siekte en straf in die Nuwe Testament
Uit die voorgaande bespreking is dit duidelik dat wanneer die tyd van die Nuwe Testament aanbreek, ons verskillende en dikwels uiteenlopende sienswyses oor die verhouding tussen siekte en straf het. Die Nuwe Testament weerspieël self hierdie verskeidenheid van perspektiewe. Die Nuwe Testament beklemtoon graag die idee van God of Christus as Geneesheer, en koppel dit dikwels met die vergifnis van sonde (Henriksen en Sandnes 2016:70–96). Ons moet wel verstaan dat die konsep van die vergeldingsleer, soos dit in Ou Israel en in die latere Judaïsme ontwikkel het, steeds aan die orde van die dag in Jesus se tyd was. In Johannes 5:1–17 lees ons byvoorbeeld die storie van die man wat by die bad van Betesda gelê het. Hy was 38 jaar lank siek, en toe Jesus hom sien, het Jesus hom genees (Joh. 5:6–7). Toe Jesus die man weer later by die tempel sien, sê Jesus vir hom (Joh. 5:14): “Kyk, jy is nou gesond. Moet nou nie meer sonde doen nie, sodat daar nie iets ergers met jou gebeur nie” (NAV).
![]()
Figuur 4: Palma il Giovane se skildery van Jesus wat die man by die bad van Betesda genees (1592). (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Palma_il_Giovane_001.jpg)
Daar is baie literatuur oor hierdie teks. Daar is dié wat meen dat Jesus nie die man se siekte (of streng gesproke, sy moontlike gestremdheid) met sonde koppel nie (sien byvoorbeeld Bruce 2005:49). Een van die redes hiervoor is dat Jesus, in Johannes 9:2, duidelik noem dat ’n man wat blind gebore is, nie só is as gevolg van sonde nie. In hierdie teks word die vraag van Jesus se dissipels genoem (Joh. 9:1–3): “Terwyl Jesus wegstap, sien Hy ’n man wat van sy geboorte af blind was. Sy dissipels vra Hom toe: ‘Rabbi, deur wie se sonde is dit dat hierdie man blind gebore is: sy eie of sy ouers s’n?’” Ons sien dus dat die dissipels, volgens Johannes, juis aantoon dat hulle die vergeldingsleer aanvaar. Die man se blindheid word gesien as ’n straf vir sy of sy ouers se sonde. Jesus korrigeer die dissipels: “En Jesus antwoord: ‘Dit is nie deur sy eie sonde nie en ook nie deur sy ouers s’n nie, maar hy is blind sodat die werke wat God doen, in hom gesien sal kan word’” (NAV). In hierdie teks sê Jesus duidelik dat die man se blindheid nie die gevolg van sonde is nie, en dus kan mens sy toestand nie aan vergelding toeskryf nie. Maar kan ’n mens die teks in Johannes 9:1–3 gebruik om Johannes 5:14 uit te lê? Haenchen (1984:247) sien ook ’n probleem hier. Hy meen dat die skrywer van die Johannes-evangelie hier bloot net een van sy bronne verbatim neerskryf sonder om ’n moontlike weerspreking in 9:2 in ag te neem. Maar dit is nie nodig om die teenstrydigheid in die Evangelie aan verskillende bronne toe te skryf nie.
’n Aantal kommentators op die teks kom tot die slotsom dat Jesus juis die man se siekte of gestremdheid aan sy sonde, en dus die vergeldingsleer, toeskryf (Brodie 1993:238; Keener 2003:643–4; Morris 1995:272). Carson (1991:245–6) gee ’n breedvoerige en oortuigende uiteensetting van die probleem, en kom tot die gevolgtrekking dat die Johannes-evangelie ’n meer komplekse en genuanseerde benadering tot siekte en sonde het. Volgens die Johannesevangelie is sommige siektes en gestremdhede wel van sonde afkomstig, soos in Johannes 5:14, maar dit beteken nie dat alle soortgelyke toestande die gevolg van sonde is nie. Johannes laat ook ander oorsake van siekte en gestremdheid toe. In Johannes 9:1–3 dien die man se blindheid as ’n teken, baie soos wat ons in die Hebreeuse Bybel teëgekom het, soos met Moses se hand wat melaats geword het, of met die eerste nege plae of “wonders”. Dieselfde geld vir die siekte van Lasarus. Jesus sê in Johannes 11:4: “Hierdie siekte sal nie op die dood uitloop nie, maar op die openbaring van die wonderbaarlike mag van God, sodat die Seun van God daardeur verheerlik kan word” (NAV). Ons kry nie die idee dat Lasarus se siekte of dood aan ’n spesifieke sonde te wyte is nie. Die skrywer van die Johannes-evangelie aanvaar dus die idee dat siekte ’n straf vir sonde kan wees, maar nie elke siekte is noodwendig straf nie.
Die skrywer van die Jakobus-brief het ’n soortgelyke benadering tot siekte. In Jakobus 5:15–6 lees ons: “En as hulle gelowig bid, sal dit vir die sieke genesing bring: die Here sal hom gesond maak. As hy gesondig het, sal dit hom vergewe word. Bely julle sondes eerlik teenoor mekaar en bid vir mekaar, sodat julle gesond kan word” (NAV). Die skrywer aanvaar dat siekte soms die gevolg van sonde kan wees, en koppel genesing met die vergifnis van sonde (Thomas 1998:301).
Daar is ook ander tekste in die Nuwe Testament wat die vergeldingsleer bevestig. In Handelinge 5:1–11, met die storie van Ananias en Saffira, straf God hulle met die dood omrede hulle nie die hele opbrengs van hul eiendom vir die apostels gegee het nie. Die teks praat wel nie van siekte nie.7 In Handelinge 13:11 word Elimas die towenaar met blindheid bestraf. Paulus veronderstel ook die vergeldingsleer in 1 Korintiërs 11:27–31, waar hy sê:
Elkeen wat op ’n ongepaste wyse van die brood eet of uit die beker van die Here drink, sal skuldig wees aan sonde (haimatos) teen die liggaam en die bloed van die Here. Maar elkeen moet eers homself ondersoek voor hy van die brood eet en uit die beker drink, want hy wat eet en drink sonder om te besef dat dit die liggaam van die Here is, bring daardeur ’n oordeel (krima) oor homself. Daarom is daar baie swakkes (astheneis) en sieklikes (arrôstoi) onder julle en sterf daar baie van julle. As ons onsself vooraf reg ondersoek het (diekrinomen), sou ons nie onder die oordeel gekom het nie (ekrinometha). (NAV)
In hierdie teks skryf Paulus die siektes, kwale en selfs sterftes van sommige Christene in Korinte toe aan die feit dat hulle sondig teen die liggaam en bloed van die Here – dit wil sê, hulle neem op ’n ongepaste en selfsugtige wyse deel aan die nagmaal. Daar is studies waarin gemeen word dat die siektes van die Korintiërs hier nie straf is nie, maar bloot “oorsaaklik” (sien die bespreking in Thiselton 2000:896). Maar Conzelmann (1975:203) en Moule (1956:464–81) argumenteer dat die herhaling en beklemtoning van woorde wat met oordeel te doen het (byvoorbeeld krima, diekrinomen en ekrinometha, soos bo aangedui) die moontlikheid dat dit goddelike straf is hierdie, ondersteun (sien ook Thiselton 2000:896).
Schneider (1996:3–19) veronderstel dat hierdie teks metafories verstaan moet word en dat die mense nie fisiek siek, swak en dood is nie. Maar die meerderheid kommentare en studies op hierdie teks aanvaar nie Schneider se teorie nie. Martin (1995:146–53) is waarskynlik korrek as hy noem dat die nagmaal self, die brood en wyn, die oordeel oor dié sondaars bring. Hy redeneer dat dit ironies is, aangesien dit wat hulle moes genees, die nagmaal, nou weens hul sonde amper soos gif vir hulle is. Die vraag of hierdie teks metafories of letterlik is, maak ook eintlik nie saak vir die vraag van hierdie studie nie. Selfs al was die siektes en sterftes metafories bedoel, impliseer dit steeds vergelding.
In 2 Korintiërs 12:7–10 lees ons oor Paulus se “doring in die vlees”. Die betekenis van die woord doring (skolops in Grieks) in baie onduidelik in die teks. In ’n aantal studies word geargumenteer dat dit een of ander siekte of gesondheidstoestand kan wees, veral omrede dit ook saam met die woord astheneia (“swakheid”) gebruik word. Daar is voorstelle dat dit malaria (Ramsay 1897:94–7), oogprobleme (Hisey en Beck 1961:125–9; Togarasei 2019:136–47), skeelhoofpyne (migraines; sien Göbel, Isler en Hasenfratz 1995:180–1) of selfs epilepsie (Landsborough 1987:659–64; Collins 2011:165–84) is. Vers 7 lees: “Daarom, sodat ek nie hoogmoedig sou wees nie, is daar vir my ’n doring in die vlees gegee, ’n boodskapper (angelos) van Satan om my met vuiste te slaan” (NAV). Die doring is dus ook ’n “boodskapper” (of letterlik, ’n “engel”) van die Satan (sien die bespreking in Abernathy 2001:69–79). Dit is weer eens onduidelik of Paulus dit letterlik of metafories bedoel. Ongeag die sin van dié begrip, roep dit tog gedagtes van Job op. En indien die doring ’n siekte was, of ’n siekte wat deur ’n hemelse wese gestuur is, sê Paulus dat hy dit weerstaan. Die doring in Paulus se vlees het ook God se goedkeuring, soos in Job se geval. Die doel van die doring is pedagogies – dit leer vir Paulus om nederig te wees. Paulus se begrip van siekte is waarskynlik ook meer kompleks en genuanseerd.
Die Nuwe Testament aanvaar ook ’n ander, nuwer idee oor die oorsaak van siektes. In die Nuwe Testament speel bose geeste, of demone, ’n baie aktiewe rol by die oorsaak van verskeie siektes (Markschies 2020:15–40 bied ’n goeie oorsig). Alhoewel die idee vreemd is in die ouer materiaal van die Hebreeuse Bybel, was dit nie vreemd in die latere denke van die Judaïsme nie (Fröhlich 2017:79–96). Die breedvoerige navorsing van Thomas (1998) oor hierdie tema toon dat Matteus en Lukas-Handelinge die idee van demone wat siekte (en veral gestremdheid; Luk. 13:11) veroorsaak, hoofsaaklik aanvaar. Daar is demone wat stomheid (Matt. 9:32–33; Luk. 11:14; sien ook Mark. 9:17–27), blindheid (Matt. 12:22) en geestesongesteldheid (of selfs epilepsie; sien Matt. 17:14–8; Luk. 9:27–42) veroorsaak. In sommige van hierdie gevalle van demone wat siekte veroorsaak, dien die genesing weer eens die doel om God se heerlikheid en heerskappy uit te wys (sien ook Ferngren 2016:52–48).
4. Gevolgtrekking
Die skrywers van die Hebreeuse Bybel, die Ou Testamentiese Apokriewe en die Nuwe Testament het inderdaad geglo dat siekte soms ’n straf van God kan wees. Dié teologiese sienswyse het binne die wyer raamwerk van die vergeldingsleer ingepas, wat ’n baie antieke tradisie in die Hebreeuse Bybel was. Wanneer ons die vergeldingsleer van die Hebreeuse Bybel van nader beskou, sien ons ook dat dié lering ’n sterk etniese komponent gehad het. Die ergste siektes waarmee God die Israeliete kon tref, was die dodelike en bose Egiptiese siektes. In hierdie opsig sien ons dus dat siekte en genesing in die Bybel, en veral in die Hebreeuse Bybel, onskeibaar was van etniese en godsdienstige identiteit. Binne die Deuteronomistiese tradisie was siektestraf in die meeste gevalle ’n kollektiewe gebeure – God straf nasies of groepe mense. By die wysheidsliteratuur verskuif die fokus na die gedrag van die individu. Daar is wel tekste, soos die boek Job, wat die vergeldingsleer bevraagteken, wat weer eens aandui dat nie almal die vergeldingsleer onkrities aanvaar het nie. Volgens die Hebreeuse Bybel en die Nuwe Testament kan siekte die gevolg van sonde wees, maar dit kan ook dien as ’n teken van God. Siekte het dus ’n pedagogiese funksie – dit dien die doel om die gemeenskap of individu iets te leer. Siekte kon die gevolg van eksterne oorsake gewees het, byvoorbeeld God of ’n demoon, of interne oorsake, naamlik ’n mens se lewenstyl en gesondheidskeuses. Die Bybel het dus nie ’n eenvoudige antwoord op die vraag of siekte ’n straf van God is nie. Daar is ook nie altyd duidelike riglyne in die betrokke tekste om te bepaal of ’n siekte straf, ’n teken of selfs demonies is nie. Die verskillende skrywers van die Bybel interpreteer self die oorsake vir verskillende siektes. Wanneer ons die Bybel in konteks lees, en die ontwikkeling en verskeidenheid van perspektiewe oor siektestraf in ag neem, vind ons dus ook nie ’n “antwoord” op die vraag of COVID-19 ’n straf van God af is nie.
Ons moet dalk eerder vra waarom dit gevaarlik kan wees om vandag siekte met God se straf te vereenselwig. In die Bybel dien die konsep van siektestraf ook die doel om een identiteitsgroep van die ander te skei. Dit lei in die meeste gevalle tot dualismes – soos Israeliet/Egiptenaar, gelowige/sondaar, wys/dwaas, ens. – wat in hul wese mense van mekaar kan vervreem. Ons sien dit reeds gebeur in die geval van COVID-19. Net soos wat die Hebreeuse Bybel siektestraf in ’n etniese lig uitgedruk het, druk sommiges vandag die COVID-19-pandemie in soortgelyke terme uit. Die minister van Zimbabwe, na wie aan die begin verwys is, het gesê dat die siekte God se straf teen die Weste verteenwoordig. Dit is nie baie anders as om te glo dat God Egipte straf vir hul behandeling van Israel nie. Die Amerikaanse president, Donald Trump, het COVID-19 as ’n “Chinese” virus bestempel (Barnes 2020). Hierdie retoriek is baie gevaarlik vir gemeenskaplike gesondheid.
In Suid-Afrika self, volgens ’n artikel in Daily Maverick (2020), is daar sommiges wat selfs glo dat COVID-19 ’n witmenssiekte is, of een wat net buitelanders of Europeërs, of reisigers, het. Dit is net so problematies om te glo dat COVID-19 ’n siekte is wat net bejaardes of mense met swak immuunstelsels aantas. Dit is dalk waar dat die laasgenoemde groepe meer kwesbaar is vir ’n ernstige geval van COVID-19, maar almal kan dit kry, en jonges sowel as oues sterf van die siekte. Dit klink baie soos die retoriek in die laat ’90’s wat gelui het dat MIV en VIGS ’n siekte van homoseksuele persone is. Dié retoriek is dus ’n magstrategie wat die “gesondes” inspan teen die “siekes”, wat lei tot die verbreding van die “sieke” se toestand om dan ook morele en geestelike afwyking in te sluit. Agter al hierdie gevalle van retoriek oor siektestraf lê die voorveronderstelling dat God aan die kant van die gesondes is. Deur siekte aan demoniese magte toe te skryf word die saak vererger, aangesien die sieke dan maklik gedemoniseer kan word. In ’n land waar so baie minderbevoorregtes nie toegang tot goeie gesondheidstelsels het nie, kan die assosiasie van gesondheid met goddelike seën, en siekte met goddelike straf en die demoniese, ook lei tot verdere sosio-ekonomiese vervreemding en spanning. Dié benadering tot siekte en die “sieke” help ons dus ook om meer krities na ons konstruksie van “gesondheid” te kyk.
Deur te kyk na die vraag oor siektestraf in die Bybel, toon hierdie studie ook dat die beeld van die “sieke” ons eerder behoort te help om te dink oor lewe, mag en ons plek in die breë samelewing en, inderdaad, die wêreld self. COVID-19 het ons skielik bewus gemaak dat ons nie alleen is nie – dit het ’n bewuswording van die ander, van ons “naaste”, aangewakker. Ons word bewus van ons naaste wanneer ons nie meer naby aan mekaar mag wees nie – dít is die beleid van sosiale afstandelikheid wat hopelik die verspreiding van die virus sal bekamp. Dit daag ons uit om op ander maniere aan mense te raak en uit te reik. Wanneer ons almal kwesbaar is vir dieselfde siekte, behoort dit ons bewus te maak van ons gedeelde menslikheid (Beck 2007:67–89). In die tyd van COVID-19 is daar nie meer plek vir “Egiptiese siektes” nie. Hierdie tipe retoriek is inteendeel moontlik nader aan die tipe retoriek wat in Jesaja 53:4 voorkom; nou dra ons mekaar se siekte en kwesbaarheid. Die gemeenskaplike ervaring van siekte het die vermoë om mense bymekaar te bring.
Bibliografie
Abernathy, D. 2001. Paul’s thorn in the flesh. A messenger of Satan? Neotestamentica, 35(1):69–79.
Aho, J.A. en K. Aho. 2008. Body matters. A phenomenology of sickness, disease, and illness. Lanham, MD: Lexington.
Aitken, J.K. 2002. Divine will and providence. In Egger-Wenzel (red.) 2002.
Appelboom, T., E. Cogan en J. Klastersky. 2007. Job of the Bible: Leprosy or scabies? Mount Sinai Journal of Medicine, 74(1):36–9.
Attia, A. 2018. Disease and healing in the Book of Tobit and in Mesopotamian medicine. In Panayotov en Vacín (reds.) 2018.
Ausloos, H. 2015. The Deuteronomist’s history. The role of the Deuteronomist in historical-critical research into Genesis-Numbers. Leiden: Brill.
—. 2016. ’t Is een kwestie van rechtvaardigheid! Het Oude Testament en de “vergeldingsleer”. Ezra: Bijbels Tijdschrift, 47:33–43.
Avalos, H. 1995. Illness and health care in the ancient near East. The role of the temple in Greece, Mesopotamia, and Israel. Atlanta: Scholars Press.
Balentine, S.E. 2006. Job. Macon, GA: Smyth & Helwys.
Barnes, J.E. 2020. C.I.A. hunts for authentic virus totals in China, dismissing government tallies. New York Times, 2 April. https://www.nytimes.com/2020/04/02/us/politics/cia-coronavirus-china.html (3 April 2020 geraadpleeg).
Beck, M. 2007. Illness, disease and sin. The connection between genetics and spirituality. Christian Bioethics, 13(1):67–89.
Beentjes, P.C. 1997. Book of Ben Sira in Hebrew. A text edition of all extant Hebrew manuscripts and a synopsis of all parallel Hebrew Ben Sira texts. Leiden: Brill.
Bhayro, S. en C. Rider (reds.). 2017. Demons and illness from antiquity to the early-modern period. Leiden: Brill.
Bodner, K. 2008. Mouse trap: A text-critical problem with rodents in the ark narrative. Journal of Theological Studies, 59(2):634–49.
Brodie, T.L. 1993. The Gospel according to John. A literary and theological commentary. Oxford: Oxford University Press.
Brown, M.L. 1995. Israel’s divine healer. Grand Rapids, MI: Zondervan.
Bruce, P. 2005. John 5:1–18 the healing at the pool. Some narrative, socio-historical and ethical issues. Neotestamentica, 39 (1):39–56.
Buruma, I. 2020. Virus as metaphor. New York Times, 28 Maart. https://www.nytimes.com/2020/03/28/opinion/coronavirus-racism-covid.html (1 April 2020 geraadpleeg).
Carrick, P.J. 2001. Medical ethics in the ancient world. Washington, DC.: Georgetown University Press.
Carson, D.A. 1991. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Childs, B.S. 1974. The Book of Exodus. A critical, theological commentary. Louisville, KY: Westminster John Knox.
Coetzer, E. 2018. The supernatural in the theomachy of 2 Maccabees 9:1–29 and its role in the communicative strategy. A syntactical, semantic and pragmatic analysis. HTS Teologiese Studies, 74(3):1–7.
Cohen, S.J.D. 2006. From the Maccabees to the Mishnah. Louisville, KY: Westminster John Knox.
Collins, A.Y. 2011. Paul’s disability. The thorn in his flesh. In Moss en Schipper (reds.) 2011.
Conzelmann, H. 1975. First Corinthians. Philadelphia, PA: Fortress.
Corley, J. en V. Skemp (reds.). 2005. Intertextual studies in Ben Sira and Tobit. Washington, DC: Catholic Biblical Association of America.
COVID-19 coronavirus pandemic. Worldometer. https://www.worldometers.info/coronavirus (6 April 2020 geraadpleeg).
Crislip, A. 2005. From monastery to hospital. Christian monasticism and the transformation of health care in late antiquity. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Daniel, V.S. en T.M. Daniel. 1999. Old Testament biblical references to tuberculosis. Clinical Infectious Diseases, 29(6):1557–8.
Davies, G.I. 2020. Exodus 1–18: A critical and exegetical commentary. Volume 2, chapters 11–18. Londen: T&T Clark.
Davies, W.D. en D. Daube (reds.). 1956. The background of the New Testament and its eschatology. Cambridge: Cambridge University Press.
Dell, K.J. 2016. What was Job’s malady? Journal for the Study of the Old Testament, 41(1):61–77.
De Pury, A., T. Römer en J.-D. Macchi (reds.). 2000. Israel constructs its history. Deuteronomistic historiography in recent research. Sheffield: Sheffield Academic.
De Wet, C.L. 2018. The leprous body as ethical-theological strategy. John Chrysostom’s interpretation of the cleansing of the leper in Matthew 8:1–4. Neotestamentica, 52(2):471–88.
Di Lella, A.A. 1999. Health and healing in Tobit. The Bible Today, 37:69–73.
Douglas, M. 1999. Leviticus as literature. Oxford: Oxford University Press.
Duhm, B. 1922. Israels propheten. Tübingen: Mohr.
Egger-Wenzel, R. (red.). 2002. Ben Sira’s God. Proceedings of the international Ben Sira conference, Durham – Ushaw College 2001. Berlyn: De Gruyter.
Elm, E. en N. Hartmann (reds.). 2020. Demons in late antiquity. Their perception and transformation in different literary genres. Berlyn: De Gruyter.
Ferngren, G.B. 2016. Medicine and health care in early Christianity. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
Fischer, I., M. Navarro Puerto, A. Taschl-Erber en J. Økland (reds.). 2011. Torah. Atlanta: Society of Biblical Literature.
Fokkelman, J.P. 2012. The Book of Job in form. A literary translation with commentary. Leiden: Brill.
Frisch, A. 2012. Worms, rotting flesh, and falling bowels. The power of disgust in a motif of kingly death in early Jewish literature. Dine Israel, 29:33–56.
Fröhlich, I. 2017. Demons and illness in Second Temple Judaism. Theory and practice. In Bhayro en Rider (reds.) 2017.
García Bachmann, M. 2011. Miriam, primordial political figure in Exodus. In Fischer, Navarro Puerto, Taschl-Erber en Økland (reds.) 2011.
Göbel, H., H. Isler en H.-P. Hasenfratz. 1995. Headache classification and the Bible. Was St Paul’s thorn in the flesh migraine? Cephalalgia, 15(3):180–1.
Goldingay, J. 2006. Old Testament theology. Israel’s faith, volume 2. Downers Grove, IL: InterVarsity.
Goldingay, J. en D. Payne. 2006. Isaiah 40–55, volume II. A critical and exegetical commentary. Londen: T&T Clark.
Goldstein, E.W. 2015. Impurity and gender in the Hebrew Bible. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Haenchen, E. 1984. John 1. A commentary on the Gospel of John chapters 1–6. Philadelphia: Fortress.
Hartley, J.E. 1988. The Book of Job. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Henriksen, J.-O. en K.O. Sandnes. 2016. Jesus as healer. A gospel for the body. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Hisey, A. en J.S.P. Beck. 1961. Paul’s “thorn in the flesh”. A paragnosis. Journal of Bible and Religion, 29(2):125–9.
Horstmanshoff, H.F.J. en M. Stol (reds.). 2004. Magic and rationality in ancient near Eastern and Graeco-Roman medicine. Leiden: Brill.
Inclusive, empathetic communication will be a game-changer in Covid-19 emergency. Daily Maverick, 24 Maart. https://www.dailymaverick.co.za/article/2020-03-24-inclusive-empathetic-communication-will-be-a-game-changer-in-covid-19-emergency (25 Maart 2020 geraadpleeg).
Kaiser, O. 2001. Krankheit und Heilung nach dem Alten Testament. Medizin, Gesellschaft und Geschichte, 20:9–44.
Keener, C.S. 2003. The Gospel of John. A commentary, volume 1. Grand Rapids, MI: Baker Academic.
Klawans, J. 2000. Impurity and sin in ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press.
—. 2006. Purity, sacrifice, and the temple. Symbolism and supersessionism in the study of ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press.
Landsborough, D. 1987. St Paul and temporal lobe epilepsy. Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry, 50(6):659–64.
Langford, A.M. 2017. Teaching “disease and disability in the Bible”. A pedagogical retrospect and resource. Journal of Disability & Religion, 21(4):395–409.
Lucarelli, R. 2017. Illness as divine punishment. The nature and function of disease-carrier demons in the ancient Egyptian magical texts. In Bhayro en Rider (reds.) 2017.
Markschies, C. 2020. Demons and disease. In Elm en Hartmann (reds.) 2020.
Martin, D.B. 1995. The Corinthian body. New Haven, CT: Yale University Press.
Mendels, D. 1981. A note on the tradition of Antiochus IV’s death. Israel Exploration Journal, 31(1/2):53–6.
Meyers, C. 2005. Exodus. Cambridge: Cambridge University Press.
Morris, L. 1995. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Moss, C.R. 2020. When faith threatens public health. CNN, 24 Maart. https://edition.cnn.com/2020/03/24/opinions/coronavirus-religious-freedom-faith-liberty-moss/index.html (26 Maart 2020 geraadpleeg).
Moss, C.R. en J. Schipper. 2011. Introduction. In Moss en Schipper (reds.) 2011.
Moss, C.R. en J. Schipper (reds.). 2011. Disability studies and biblical literature. New York: Palgrave Macmillan.
Moule, C.F.D. 1956. The judgement theme in the sacraments. In Davies en Daube (reds.) 1956.
Nel, M. 2002. Daniël 1 as wysheidsliteratuur. Bevestiging van die vergeldingsleer. Old Testament Essays, 15(3):780–98.
Neusner, J. 2001. A theological commentary to the Midrash, volume 4. Leviticus Rabbah. Lanham, MD: University Press of America.
Nkanjeni, U. 2020. Pastor Bheki Ngcobo insists Easter services should continue – “We will worship the Lord in numbers”. Times Live, 20 Maart. https://www.timeslive.co.za/news/south-africa/2020-03-20-pastor-bheki-ngcobo-insists-easter-services-should-continue-we-will-worship-the-lord-in-numbers (24 Maart 2020 geraadpleeg).
Panayotov, S.V. en L. Vacín (reds.). 2018. Mesopotamian medicine and magic. Leiden: Brill.
Penchansky, D. 2012. Understanding wisdom literature. Conflict and dissonance in the Hebrew text. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Pikulicka-Wilczewska, A. 2020. “God’s punishment”. Muted Nowruz in Afghanistan over coronavirus. Al Jazeera, 20 Maart. https://www.aljazeera.com/news/2020/03/punishment-muted-nowruz-afghanistan-coronavirus-200320143643578.html (28 Maart 2020 geraadpleeg).
Pilch, J.J. 1981. Biblical leprosy and body symbolism. Biblical Theology Bulletin, 11(4):108–13.
—. 2000. Healing in the New Testament. Insights from medical and Mediterranean anthropology. Minneapolis, MN: Fortress.
Portier-Young, A. 2005. “Eyes to the blind”. A dialogue between Tobit and Job. In Corley en Skemp (reds.) 2005.
Rabenau, M. 1994. Studien zum Buch Tobit. Berlyn: De Gruyter.
Ramsay, W.M. 1897. St. Paul the traveller and the Roman citizen. Londen: Hodder & Stoughton.
Resende, L.A.L., D. Rocco Kirchner en L. Silva Ruiz e Resende. 2009. Solving the conundrum of Job. A probable biblical description of chronic renal failure with neurological symptoms. Arquivos de Neuro-Psiquiatria, 67(2B):544–7.
Römer, T. 2005. The so-called Deuteronomistic history. A sociological, historical and literary introduction. Londen: T&T Clark.
Schipper, J. 2010. Healing and silence in the epilogue of Job. Word and World, 30(1):16–22.
Schneider, S. 1996. Glaubensmängel in Korinth. Eine neue Deutung der “Schwachen, Kranken, Schlafenden” in 1 Kor 11:30. Filologia Neotestamentaria, 9:3–19.
Schwartz, D.R. 2008. 2 Maccabees. Berlyn: De Gruyter.
Shepherd, C.E. 2014. Theological interpretation and Isaiah 53. A critical comparison of Bernhard Duhm, Brevard Childs, and Alec Motyer. Londen: Bloomsbury.
Sneed, M.R. (red.). 2015. Was there a wisdom tradition? New prospects in Israelite wisdom studies. Atlanta: Society of Biblical Literature.
Steymans, H.U. 1995. Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Sulmasy, D.P. 1988. The covenant within the covenant. Doctors and patients in Sirach 38:1–15. The Linacre Quarterly, 55(4):14–24.
Thiselton, A.C. 2000. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Thomas, J.C. 1998. The devil, disease and deliverance. Origins of illness in New Testament thought. Sheffield: Sheffield Academic.
Togarasei, L. 2019. Paul’s “thorn in the flesh” and Christian mission to people with disabilities. International Review of Mission, 108(1):136–47.
Van der Zwan, P. 2017. Some psychoanalytical meanings of the skin in the Book of Job. Verbum et Ecclesia, 38(1):1–8.
Van Seters, J. 1994. The life of Moses. The Yahwist as historian in Exodus–Numbers. Louisville, KY: Westminster John Knox.
Vigdor, N. 2020. Pastor who defied social distancing dies after contracting Covid-19, church says. New York Times, 14 April. https://www.nytimes.com/2020/04/14/us/bishop-gerald-glenn-coronavirus.html (15 April 2020 geraadpleeg).
Virus “God’s punishment” of West, says Zimbabwe minster. Eyewitness News, 15 Maart. https://ewn.co.za/2020/03/15/virus-god-s-punishment-of-west-zimbabwe-minister (17 Maart 2020 geraadpleeg).
Wooden, C. 2020. COVID-19 is not God’s judgment, but a call to live differently, pope says. National Catholic Reporter, 27 Maart. https://www.ncronline.org/news/vatican/covid-19-not-gods-judgment-call-live-differently-pope-says (29 Maart 2020 geraadpleeg).
Zias, J. 1991. Current archaeological research in Israel. Death and disease in ancient Israel. Biblical Archaeologist, 54(3):147–59.
Zimbabwe official says Coronavirus punishes US for sanctions. New York Times, 16 Maart. https://www.nytimes.com/aponline/2020/03/16/world/africa/ap-af-virus-outbreak-zimbabwe-punishment.html (17 Maart 2020 geraadpleeg).
Zucconi, L.M. 2010. Can no physician be found? The influence of religion on medical pluralism in ancient Egypt, Mesopotamia and Israel. Piscataway, NJ: Gorgias.
—. 2019. Ancient medicine: From Mesopotamia to Rome. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Eindnotas
1 Die nuutste statistieke vir COVID-19 is hier beskikbaar: https://www.worldometers.info/coronavirus (6 April 2020 geraadpleeg).
2 Die studie neem ook kennis van belangrike bevindinge in mediese antropologie vir die sosiale en kulturele verstaan van siekte. In die mediese antropologie word die onderskeid dikwels tussen ’n siekte (“disease”) en ’n krankheid of ’n kwaal (“illness”) getref. Siekte word beskou as die biomediese aspek waar ’n organisme abnormaal beïnvloed en/of verander word deur ’n bepaalde virus, bakterie, of ander agent. Krankheid of kwaal verwys dan na die effek of simptome van die siekte, byvoorbeeld pyn, moegheid, swakheid, ens. Die term siekte verteenwoordig dus ’n beskrywing uit die oogpunt van die dokter of professionele mediese werker, terwyl die term krankheid ’n beskrywing uit die perspektief van die pasiënt verteenwoordig (Aho en Aho 2008:1–14). Hierdie onderskeid is inderdaad belangrik in die studie van siekte en gesondheid, maar vir die huidige studie gaan ek slegs die term siekte gebruik, aangesien die verskille tussen siekte en krankheid, in die antieke konteks, nog nie so duidelik onderskeibaar is nie. Ek sal wel aandag aan die antieke terminologie skenk. Antieke mense het geen begrip van patologie en moderne epidemiologie gehad nie, en selfs hul verstaan van menslike anatomie en fisiologie was baie anders. Hulle het geen begrip van kieme of virusse gehad nie. Ons moet ook verstaan dat daar in baie antieke kontekste ook ’n noue verband was tussen medisyne, genesing en towerkuns (Horstmanshoff en Stol (reds.) (2004). Ek sal die woord dokter gebruik om ook te verwys na sommige mediese praktisyns en geneeshere van die antieke tyd. Ek gebruik die woord wel met die voorveronderstelling dat in die Bybelse tyd, die mediese beroep nog nie ’n professionele beroep was nie, en dat die begrip dokter ’n aantal verskillende figure van die antieke tyd kon insluit. Laastens moet daar ook kennis geneem word dat die Bybel nie altyd die duidelike onderskeid tussen siekte en gestremdheid tref nie. Die onderskeid is baie belangrik (en selfs vandag nie altyd duidelik nie), en is een wat deur die moderne leser van die teks getref moet word (Langford 2017:395–409). Daar is ook toestande, soos onvrugbaarheid of sekere genetiese toestande, wat vandag nie heeltemal as ’n siekte beskou sal word nie, maar wat die antieke mense wel so beskou het (Moss en Schipper (reds.) (2011:1–12).
3 Aanhalings uit die Bybel kom uit die Nuwe Afrikaanse vertaling (NAV). Aanhalings uit die Apokriewe boeke kom uit Die Bybel: ’n Direkte Vertaling (BDV).
4 Die Hebreeus lees: ’elil rofe’ê, wat die NAV as “kwaksalwers” vertaal.
5 Die wysheidsliteratuur sluit Job, Psalms, Spreuke, Prediker en Hooglied in – maar onlangse navorsing werp ook kritiese lig op hierdie sogenaamde versameling van tekste (sien byvoorbeeld Sneed (red.) (2015).
6 Afrikaanse vertaling: “Terselfdertyd draai die boek Tobit, soos Job, teen die algemene tesis dat siekte noodwendig die gevolg van sonde of ’n gebrek aan vertroue in God is. Tobit word blind ... sodat ... die wonderbare heilshandeling van God openbaar sou word.”
7 In 1 Joh. 5:16 lees ons ook van sondes wat tot die dood lei, en ander wat nie daartoe lei nie. Maar hierdie teks verwys nie na siekte nie, wat dit moeilik maak om enige gevolgtrekkings oor siekte en straf daaruit te maak.
LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.
The post Is siekte ’n straf van God? Teologiese perspektiewe uit die Bybel en die Apokriewe appeared first on LitNet.
Now in its ninth year, the prize has developed a strong reputation for discovering new writers and bringing them to a global audience. Nominations have helped many new writers find publishers and agents. For example, Indian author Parashar Kulkarni, overall winner in 2016, was approached by Penguin Random House India which last year published his debut novella, Cow and company, based on his winning short story. Nigerian author Oyinkan Braithwaite, one of The UK Guardian’s 2019 debut novelists to watch for her novel My sister, the serial killer, secured her agent through the visibility of the Commonwealth Short Story Prize.
