In Mamelodi het ek my God gevind. My lewe in die township en hoe dit my geloof verander het.
Nico Smith
Uitgewer: Lux Verbi
ISBN: 9780796321152

Hoe uitsonderlik is hierdie boek tog nie! Bloot sy titel, My lewe in die township, is al ongewoon in ’n Afrikaanse konteks. Dit is immers selfs in ons tyd nie iets alledaags om in Afrikaans te lees hoe ’n Afrikaanse wit man in ’n "township" geleef het nie – en dit boonop in die donker dae van apartheid. Nog meer uitsonderlik as mens weet dat die skrywer op ’n stadium ’n stoere Afrikaanse NGK-predikant en ywerige apartheidsondersteuner was.

Ons het, soos Nico Smith self tereg in die voorwoord skryf, baie boeke vol menings en verhale oor die politiek van daardie tyd. Maar daar is nie een wat vir Afrikaanse mense vertel hoe dit was om van dag tot dag in ’n swart woonbuurt te leef en te woon nie. Die meeste mense uit die wit deel van die bevolking was heeltemal uitgesluit uit daardie buurte. Dit was selfs ’n oortreding van die Groepsgebiedewet om sonder regeringstoestemming selfs in só ’n buurt in te gaan, laat staan nog om daar te woon. Smith se boek is daarom een van die weiniges wat op ’n helder, direkte manier, soos hy hom voorgeneem het (bl 7) oor die "praktiese belewing" van apartheid skryf.

Die boek word ’n boeiende relaas wat op eerstehandse ervaring steun. Smith, wat in 2010 gesterf het, het nie net lank daar gewoon nie, maar was boonop ’n gemeenskapsleier in ’n vertrouensposisie met wie mense hul lewens op die mees intieme vlakke gedeel het. Hy het hulle beste, intiemste, maar ook swaarste oomblikke saam met hulle beleef, hulle bygestaan in hulle nood, in lewenskrisisse, en hulle lewens vanaf geboorte tot die graf meegemaak. In al die tye het hulle hom in hulle vertroue geneem oor dinge wat hulle met min ander sou deel. Hier is ’n skrywer wat deel was van ’n gemeenskap waardeur hy soos min ander die township van binne uit leer ken het. Hy sal goed weet hoe dit was om in ’n township te leef.

Die boek vertel tog ’n opsienbare verhaal: Mense het destyds vir Nico Smith as ’n "beroerder in Israel" gesien – soos magtige kerkleiers destyds die kritici van apartheid in hul midde graag in die naam van die Bybel verdag gemaak het. Hierdie stilmaak van kritici loop ’n ver pad, want reeds in oertye het die magtige, korrupte koning Agab van Israel dreigend vir Elia, die lastige, knaend kritiese profeet, met die skelnaam verloeder (1 Konings 19).

Smith, die bevoorregte professor aan die "kweekskool" op Stellenbosch en hoë kerkman, was al ’n tyd lank weens sy profetiese verwerping van apartheid uit die binnekringe van die Afrikaans maghebbers uitgeskuif en verdag gemaak toe die skoknuus bekendgemaak is dat hy die ondenkbare gedoen het om as professor uit te tree en ’n beroep as predikant na ’n swart gemeente in Mamelodi aan te neem.

Hoe opsienbarend dit was, kan ’n mens jou goed voorstel as jy sy voorgeskiedenis ken. Nico Smith was een van die witbroodjies van die destydse kerklike maghebbers: Hy was puur Afrikaans, vroom Christelik, ’n bloubloed-Afrikaner, ’n passievolle nasionalis. Hy was die produk van ’n lang geskiedenis van onreg. Die dood van sy familie in ’n konsentrasiekamp in die Boereoorlog en die verlies van hul politieke vryheid het by hom van jongs af ’n sterk nasionale bewussyn gekweek. In 1948, skryf hy, vier hy uitbundig die onverwagte oorwinning van die Nasionale Party. Vroeg reeds word hy lid van die invloedryke Broederbond. (In 2009 het hy in ’n opspraakwekkende boek die Afrikanerbond "van binnekant af" ontmasker.) Hy het selfs, soos sommige van die mees fanatiese Afrikaanse jongmense van daardie tyd, aangesluit by die Ossewabrandwag wat gewapende opstand teen die destydse regering beplan het (105). Stoerder, en meer fanaties, kan dit nouliks.

Sy vurige nasionalisme is net deur sy godsdienstige ywer oortref. Gevorm in die veelgeroemde Andrew Murray se vroomheidstradisie en sendingvisie, gaan hy teologie studeer om "sendingwerk" onder die "heidene" te doen. So puur is sy reputasie en so bekend is hy as ’n leier in die sendingveld dat hy beroep word as dosent in sendingwetenskap aan die Teologiese Seminarie in Stellenbosch. Hy was vir die manipulerende kerkleiers die veilige keuse bo veel beter-gekwalifiseerde en hoogs gerekende sendingwetenskaplikes wat as polities te progressief beskou is – soos destyds dikwels met teologiese aanstellings gebeur het. Hy was die veiligste van veilige beleggings vir die behoud van die status quo.

Smith was dus die toonbeeld van politieke en kerklike uitnemendheid: kosjer in alle opsigte, ’n veilige, betroubare seun van die volk, vrome gelowige met ’n blink toekoms en boonop ’n yweraar vir die sendingtaak. Blinker kon dit nie.

Dinge het egter mettertyd uitgerafel. Die uitgesoekte volksman en kerkleier se pad het, in een groot stuk ironie, mettertyd op die einste Stellenbosch ’n heel ander koers begin inslaan as wat sy mentors en beskermhere verwag het, toe hy al hoe feller die politieke beleid en die kerklike sanksionering daarvan bly kritiseer het.

Die skuif na ’n gemeente in die Verenigende Gereformeerde Kerk (VGK) het dus groot aandag in die media getrek. Des te meer toe Smith, kort na hul vertrek uit hul idilliese blyplek in Stellenbosch (die boek het ’n foto van die huis op bl 97), besluit om hul gerieflike, groot sendingpastorie in Meyerspark, ’n wit woonbuurt, prys te gee en in Mamelodi self te gaan woon. Dit was opsienbarend. Tot op daardie stadium het slegs ’n paar, meestal Rooms-Katolieke, geestelikes by hoë uitsondering regeringsverlof gekry om in swart woonbuurte te woon.

Só ’n skuif was ook ’n waagstuk, want dit was ’n tyd van noodtoestande, toe die woonbuurte deur gewelddadige opstande geteister is, mense sonder verhoor aangehou is, teenstanders van die regime gemartel en vermoor is en wit mense spesiale verlof moes kry om in woonbuurte in te gaan – laat staan nog om daar te gaan bly. Smith het inderdaad ook weke lank deur ’n burokratiese proses moes sukkel om van die Minister (Piet Koornhof) ’n nodige permit te kry vir sy skuif, vertel hy in die boek. En dit kon hy ook net kry nadat ’n goeie kollega met invloed by die Minister vir hom ’n spesiale woordjie gedoen het.

Daarmee het Smith se bediening in Mamelodi in volle erns begin. Hy skryf hoe hy gereeld saam met ’n ouderling saans na 5-uur huisbesoek (wat hy as sy "belangrikste taak" beskou het – bl 33) gedoen het. Dit is so maklik om sy aparte hoofstuk 3 hieroor as maar nog net ’n teken van sy toewyding en getrouheid as pastor te beskou – wat dit inderdaad ook was. Die hoofstuk se beskrywing van die leefsituasie vertel egter meer en impliseer hoe uitdagend dit vir hom was. Hy moes saans uitgaan in ’n township waar slegs enkele strate, almal sonder name, tussen rye en rye van piepklein en oorbewoonde huise geteer was. Die res was grondpaaie wat meestal onbegaanbaar was. Straatbeligting was so swak dat ’n mens huisnommers nouliks kon uitmaak. Huisvuilis is in die strate uitgegooi en is feitlik nooit verwyder nie. Die neerdrukkendste was vir hom die besoeke aan hostelle waar, onvoorstelbaar, tot 12 000 enkellopende jongmense gebly het.

Met hierdie huisbesoek het hy "in die hart van die wêreld van die lidmate" inbeweeg (34), waar hy honderde gesprekke oor ’n lang tyd in hulle "matchbox"-huise gevoer het (37).

In hierdie deprimerende konteks is Smith nie die vroom bekeringsprediker wat mense met beloftes oor ’n toekomstige hemel sus en hulle werklike lewensituasie onaangespreek laat nie. Sy boodskap, vertel hy herhaaldelik, praat direk in op daardie konteks. Tog het dit steeds weer ’n geestelike karakter wanneer hy as pastor sy geloof deel in ’n God van die noodlydendes wat vir hulle ook volkome vryheid van diskriminasie en vernedering bring. "Vir baie van hulle moes dit vreemd gewees het dat die nuwe wit moruti nie oor hulle siele en hulle sondes praat nie, maar oor bevryding wat vir hulle ’n lewe sonder verdrukking sal bring" (43). Hierdie sensitiwiteit laat Smith herhaaldelik die neerbuigende houding kritiseer van mense wat inwoners wou kom "ophef" of "bekeer".

’n Mens moenie hierdie boek van Smith lees as ’n poging om vir die "arme" townshipbewoners jammer te wees nie, soos te duidelik blyk uit sy vertelling op ble 48–9 oor sy besoeke aan sy lidmate. Hy bewonder eerder hulle innerlike weerbaarheid en krag. Ná ’n huisbesoek se slotgebed, vertel hy, wil die huismense vir hom as die predikant nie laat loop nie; hulle wil hom eers hul gasvryheid laat ervaar. "’n Primusstofie word onder een van die onderste beddens uitgehaal. Een gaan haal water by die kraan in die swart gebrande ketel. Elkeen kry ’n beker met kitskoffiepoeier in en as die water kook, word elkeen se beker volgemaak. Daar’s geen melk of suiker nie. ’n Ander een haal ’n wit brood onder sy bed uit en sny vir elkeen ’n dik sny brood. Willie Cilliers [predikant in die VGK] het dit die Afrika-nagmaal genoem" (49).

In die "Afrika-nagmaal" herken ’n mens eenvoud, die gewone, normale deel van brood en koffie. Dit word egter in daardie konteks van medemenslikheid, gasvryheid en toegeneentheid ’n heilige handeling. Des te meer blyk dit uit die gashere se humor: Oor hierdie "tekens" van swart koffie en brood word dan allerhande grappies oor wit mense met mekaar gedeel. Deur humor, deur grappe oor sy mense, word die dominee deel van hulle, gee hulle hulself aan hom. Hier, laataand, te midde van die harde werklikheid van ’n barre townshipkonteks, word gemeenskap, menslikheid en ontferming duidelik in starre kontras met alles daarbuite wat dit teenspreek en wil verloën.

Net so vol aantreklike eenvoud soos wat hierdie Afrika-nagmaal beskryf en beleef word, was Smith se vroeë pogings om mense bymekaar uit te bring om hulle gemeenskaplike menslikheid met mekaar te deel. Hy het die organisasie Koinonia ("gemeenskap") gestig sodat wit en swart mense by geleentheid by mekaar kon kuier en saam kon eet. (Hy bespreek die organisasie in hoofstuk 7.) Jonger mense het aktief by die beweging betrokke geraak al het dit ’n klomp mense omgekrap. Smith vertel hoe sommige van die swart deelnemers in restaurante deur woedende bystanders met die vuis bygedam is of hoe mense vloekend uit die restaurante gestorm het oor hulle teenwoordigheid. Wat vir deelnemers iewers ’n stuk sakralisering van ’n eenvoudige samesyn was, was vir ander aanstootlik – en daarom ook verdere rede om Smith te viktimiseer.

As dosent op Stellenbosch sou hy by geleentheid sy studente as deel van hul kursus ’n uitstappie na die berugte Crossroads-woonbuurt laat aflê, waar hulle, tot hul groot ontsteltenis, eerstehands kon sien en ervaar hoe die lewe vir mense aan die ontvangkant van apartheid lyk. Net ingryping van kerkleiers het verhinder dat die studente hul ontsteltenis ná die besoek in ’n verklaring aan die media bekend gemaak het. Die kerkleiers het toe ook sommer vir Smith verbied om weer so ’n besoek te reël. Dis onvoorstelbaar, maar insiggewend vir dié wat nie daardie tye beleef het nie, dat besoeke en samesyn nie net onwenslik was nie, maar as gevaarlik beskou is.

Ook hier moet ’n mens nie die nog dieper kant van die eenvoud miskyk nie. Smith het iets uitgeleef wat op ’n diepsinnige manier verwoord is deur Levinas, die bekende spiritualiteitskrywer wat lank die moord van sy nabye familie met die Jodeslagting moes verwerk. Levinas het beklemtoon hoe nodig dit was om in koinonia met ander te leef, selfs met hulle wat jou haat en vernietig. Hy was oortuig dat ’n mens nie onaangeraak kan bly wanneer jy in alle eenvoud ’n ander mens in die oë kyk en van aangesig tot aangesig voor hulle staan nie. Die gesig van die ander persoon raak jou, doen ’n appèl op jou, omvorm jou. In die aangesig van die Ander leer ken ’n mens jou verantwoordelikheid teenoor hulle en herken jy dat julle albei die gawe van mens-wees deel. Hierdie boek van Nico Smith is ’n eenvoudige verpersoonliking van daardie insig van Levinas. Dit word ’n sleutel: Bloot om in eenvoud saam met ander te wees kan jou lewe vir altyd verander.

Dit word nog verder bevestig deur ’n verrassende onthulling in ’n sleuteldeel van die boek (88–9) waarin Smith skryf hoe hy vir Henri Nouwen, een van die bekendste spiritualiteitskrywers van ons tyd, op ’n keer in Pasadena ontmoet het. Ook in hierdie vertelling kom Smith se solidariteitsbewussyn sterk na vore, maar daar word verder veral geïllustreer wat die volle implikasies van ’n uitreik na ander is. Hy het na ’n lesing van Nouwen gaan luister wat, in sy woorde, "verreikende gevolge" vir sy lewe gehad het. Nouwen is veral daarvoor bekend dat hy sy hoë pos by Harvard prysgegee het om in die Ark-gemeenskap vir mense met verstandelik beperkte vermoëns te gaan sorg. Smith skryf hoe Nouwen vir hom gesê het dat identifisering met mense beteken dat ’n mens letterlik by hulle inwoon. Om hulle lyding en lewe te begryp, moet mens deel word van hulle leefwêreld. Anders bly ’n mens bloot ’n buitestander, iemand wat nêrens hoort en nêrens liefde vind nie.

Die uitsonderlike skuif na ’n lewe in die township, en sy bediening in barre omstandighede, was dus die resultaat van ’n diepsinnige geestelikheid. Die skuif het Smith ’n unieke figuur in die politieke en godsdienstige versetbeweging gemaak. Soos hy, het ander Afrikaanse teoloë apartheid openlik verwerp en daardeur verguising ervaar. Dit is een van die jammertes van ons tyd dat van die eerbaarste en indrukwekkendste geestelikes in die destydse kerklike lewe saam met Nico Smith dreig om vergete te raak. Dit sluit in mense wat hy in sy boek noem of wat saam met hom gewerk het, soos Beyers Naudé, Dawid Bosch, Jaap Durand, Willie Cilliers, Eddy Bruwer, Andrew Hofmeyr, Ben Marais, Albert Geyser, Pippin Oosthuizen, Piet Meiring, Willem Nicol, om net enkeles van sy vele tydgenote te noem en om baie van die nog jonger name weg te laat. Hoe ironies dat hierdie name vandag onbekend is of dikwels selfs nie meer onthou word nie (sien bv ook https://www.litnet.co.za/rsquon-afrikaanse-kerkman-wat-apartheidstrukture-laat-steier-het-word-weer-onthou).

Nico Smith het nietemin tog onder hulle uitgestaan in sy solidariteit met mense in die township wat letterlik aan liggaam en lyf gevat het en hom ’n unieke pad laat loop het. Nader aan die mense en sterker uitgelewer aan die institusionele geweld van die weermag en politiek as wat Nico Smith in daardie plek was, soos wat hierdie boek op bladsy na bladsy vertel, kon mens nie wees nie.

’n Mens kry in hierdie boek ’n binnekykie in ’n leefwêreld waaraan die meerderheid wit mense selde, indien wel, blootgestel was en waarvan hulle nie ’n idee gehad het nie. Dit is ’n boek wat mens in hierdie opsig onwillekeurig herinner aan Elsa Joubert se onvergeetlike Die swerfjare van Poppie Nongena wat die leefwêreld van ’n swart vrou op so ’n ingrypende manier onder wit mense se aandag gebring het. Net dat Smith se lewe letterlik elke dag op die spel was in ’n plek van oproer en vernietiging.

Die boek is nie sentimenteel of soetsappig nie. Onreg word meedoënloos en met heilige woede ontmasker. Koud en hard is dit egter ook nie. Daarvoor is daar te veel pyn. Smith skryf hoedat hy in die 10 jaar van sy bediening slegs een keer gevra is om in ’n wit kerk te preek. Hy het die kans gebruik om "versigtig" in sy preek te vra dat mense anders dink oor hul verhouding met swart mense en dat hulle konkreet sal uitreik na hulle. In sy skik met homself, het hy gedink dat sy boodskap nogal positief ontvang is, maar vind daarna uit dat die kerkraad na sy preek stilletjies ’n vergadering gehou het en net daar besluit het dat hy nie weer vir ’n diensbeurt uitgenooi sal word nie (61–2).

Of hy vertel van die verlies van jare lange, intieme huisvriende. Hoe rou sulke ervarings vir hom moes gewees het, kom ’n mens agter deurdat hy sy boek begin met ’n voorbeeld hiervan (15–21). Hy vertel hoe goeie vriende se seun (wat hulle na hom vernoem het), wat dikwels by hom gekuier het, teen hom gedraai het nadat ’n offisier vir die seun tydens sy militêre opleiding vertel het dat Smith ’n "kommunis" is – en dit in ’n tyd toe die kommunisme die groot vyand was teen wie goed en bloed verdedig moes word. So woedend was die seun dat hy spesiaal vir Smith opgesoek het om vir hom te sê dat hy sy bande met hom verbreek.

Die jongman word ’n tydjie later tydens sy grensdiens gedood. Dit is byna onuitstaanbaar pynlik om te lees hoe Smith vertel dat hy, hoewel nie uitgenooi nie, die begrafnis tog uit eerbetoon gaan bywoon het. Maar hy het hom daar, in die teenwoordigheid van die ergste moontlike verlies, in ’n "koue, onvriendelike atmosfeer" vasgeloop met ou kennisse wat hul rug letterlik op hom gedraai het en hom geïgnoreer het.

Uiteindelik bly hierdie boek so uitsonderlike omdat dit nie bloot oor Smith as dapper, verguisde versetstryder of sy persoonlike geloofsreis gaan nie, maar om Mamelodi self, om die townshipmense. Deur hulle ontdek Smith wie God werklik is. Dit is nie hy wat hulle heenwys na God nie. Hy vind God in hulle midde; hulle laat hom God ontmoet.

Aan die einde van die boek skryf Smith (186–9):

In die matchbox-huisies en in die donker kamers van die hostelle in Mamelodi het ek ontdek dat God ook dáár, en júis daar woon. Ek het hom daar gesien in die vriendelike gesigte van die inwoners. Ek kon my saam met hulle verheug in sy bestaan ...

Aan dié God wat op ’n misterieuse wyse, ’n wyse wat ek nie kon verklaar nie, onder die verworpenes aanwesig was, kon ek my op ’n mistieke wyse oorgee. Hy was nie meer vir my ’n God wat deur omvattende teologiese strukture bestudeer en ontleed kon word nie. Hy is in sy wese teenwoordig onder mensekinders, Hy leef met hulle mee. Hy versterk en bemoedig hulle. Op sy eie wyse werk Hy onder mense en voltrek Hy wonders in die lewe van elke individu.

My siel het rus gevind in die God wat in en onder mense woon – en dan veral onder verdrukte en verworpe mense. Daar tussen hulle het ek sy teenwoordigheid beleef. Daar, met sy vertroostende hand op die skouers van hulle wat verdruk was, het ek gesien hoe Hy die trane van hulle wange afvee. En dan het die hemel vir my op die aarde neergedaal. Dan het ek geweet die nuwe aarde het reeds aangebreek. God is by die mense. En dis die nuwe aarde.

Nico Smith het wel uitsonderlike erkenning van die swart gemeenskap gekry, soos blyk uit sy dogter se roerende epiloog tot die boek waarin sy vertel hoe hy met ’n amptelike begrafnis vereer is. Na al die jare vra hierdie boek ook van sy eie gemeenskap om saam met hom in Mamelodi te woon. Dit is sy laaste gesprek met sy eie gemeenskap, ’n passievolle uitnodiging om die onreg van die verlede nie te verdoesel nie, maar te herken vir wat dit was en vir watter gevolge dit tot vandag toe nog het.

Noudat die verhoudinge tussen mense in die land in onlangse tye weer troebel geraak het en spanning dikwels akuut hoog is, is Smith se boek ’n tydige voorbeeld van die waagmoed wat nodig is om kunsmatige en destruktiewe grense tussen mense oor te steek. Om te besef hoe dinge verkeerd loop, help mens om goed te maak, maar motiveer ook om saam te werk aan ’n gedeelde toekoms waarin alle mense hul plek in die son het. So ’n saamreis behels dat ’n mens soms eie belang opsy skuif, en ook dat ’n mens rekening daarmee hou dat die proses van saamwoon soms dalk pynlik en frustrerend kan wees. Vir Nico Smith het so ’n reis rus, vrede en geestelike verryking gebring. Sy boek is ’n praktiese voorbeeld van die goedheid waartoe mense in staat is, as hulle maar net heel eenvoudig van aangesig tot aangesig leef. Net op dié manier kom mense tot rus en vind vrede.

The post Resensie: <em>In Mamelodi het ek my God gevind</em> deur Nico Smith appeared first on LitNet.

Jozias Mahube-Reinecke, a student at the University of Pretoria, shares his perspective on universities as safe spaces.

........................................

Jozias Mahube-Reinecke (Photo: provided)

Universities are inherently supposed to be safe spaces where students can freely explore and express their own opinions without being prejudiced or victimised. This article aims to explore whether people are actually benefitting or are being marginalised within these safe spaces. This brings us to the issue of trigger warnings (TWs), which may be used by a lecturer as a tool to ensure such a safe space for students.

Indeed, we can say that giving a TW before a certain topical discussion or video can be helpful and generate a sense of calmness in the room. However, a space cannot be safe if you are hungry and if you do not have a place to sleep at night. I am not speaking out of experience, but am speaking from observation.

There is no point in giving TWs if students are hungry, tired or worried about where to sleep, and then expecting participation in discussions. The narrative of safe spaces must become more inclusive for the groups that do not fall within the middle- and upper-class sectors of society. Being without food and a place to sleep at night does make life more difficult, as you are not as able to focus on academics or be fully participative in university activities. The majority of the students who are from the upper and middle classes do not see and will not see historical debt, accommodation and food as issues for students, especially as issues of safety. That is, for students of the middle and upper classes, being at university is a lot safer, because they have more accessibility to things and activities than the poor.

Another unspoken issue that makes students feel unsafe at a university is historical debt. For someone who is not in the upper or middle class in society, having historical debt makes a student’s studies more difficult and generates anxiety and fear for what is to come. It makes it difficult for the student to be present in academic issues.

The abovementioned perspectives are conveniently overlooked in the narrative of what safe spaces should entail at university. Students coming from the middle- and upper-class sectors of society worry mostly about parking and what and where they are going to eat and drink. Obviously, some also prioritise their degrees. Some upper- and middle-class students may not view their degrees as their main priority, though. Most are focused on a student life of sex, drinking, drugs and partying. The upper- and middle-class issues are more a matter of privilege, as most of them haven’t had to work a day in their lives, because they have grown up with money. The majority of the students who are from the lower socio-economic classes and poorer backgrounds are the first of their generation in their whole family to go to university. These students usually focus primarily on their academic life, rather than their social life. Most privileged students will never understand how it feels to need money, food and shelter in order to survive.

Now, moving on to the thin line of what safe spaces are and whom they benefit and whom they marginalise: laying out the line between the middle and upper class as juxtaposed to the poor and lower class helps to explain this. TWs allow for a safe space to express views and to participate. However, this can be detrimental, as well as beneficial, to students. Depending on the background of the students, this could marginalise some students and benefit others at the same time.

TWs allow for a safer space to engage in topics, giving choice to students and time for students to breathe. Where students feel too overwhelmed or emotional, they allow for a safe space to leave the conversation. This can benefit those who are sensitive or who have been through emotional turmoil. So, what happens, at times, is that when TWs are given, they allow people to hold back opinions and also to walk away from the conversation. This leaves us with people speaking to same-minded people, and no change gets made in the greater scheme of things. When this takes place, only the students from the privileged group benefit.

Moreover, for some students, computers in the library are a first-time introduction to technology. English is not their mother tongue. Therefore, the environment can easily become overwhelming and cause students to question the idea of whether the university is actually a safe space or not. It can allow for some of the first-years to feel prepared for topics that have never been discussed. For some students who come from a background of privilege, the topics will most likely be something to look forward to and to engage in actively, while they also have the privilege of walking away from the conversation. This, as opposed to someone from a less privileged background, who can’t walk away from the discussion, as most of the time the discussion at hand is the student’s lived experience. The students who come from a poor background usually want to have a safe space to engage in conversation and debate with the upper- and middle-class students to express their lived experience, and somehow push to make a way forward, based on certain topics. The issue that arises is that the more privileged students walk away from the conversation, back to their cosy sustainable livelihoods, maintaining the same class consciousness as before. If they were to engage in conversation with the less privileged students, it could result in a shift of class consciousness whereby the privileged students get a new perspective on issues of safety. The TW allows the privileged the privilege of walking away. This results in a stagnation of progress to a better future and a better humanity.

The safe space can also benefit those students in the LGBTQI+ community, as it can allow free expression of views. However, this safety is in the classroom only. Once the classroom has been left, the reality of the world falls into place again. The separation of class on campus is another stark reality that feeds into the safe space discussion – equality in the lecture hall versus inequality outside on the campus. Safe places cannot be confined only to the lecture rooms anymore.

Although I said that TWs have a thin line of benefit, I do not write them off as unneeded. They do bring calmness and peace into a classroom. However, I do believe that they must be used correctly and also for only some topics; certain topics of discussion need brutal and unpolished frankness. in order for the change to come.

We need to push to change this narrative of safety being centred on having TWs. Furthermore, as pointed out, the narrative of safe spaces must include accommodation, food and historical debt. Yet, it is still good to have the safe space, as it allows for building blocks and foundations for discussion. In conclusion, for all students in a university fully to take advantage of the space to engage in critical thinking and safe spaces to engage in academic debate, the narrative of safe spaces must encompass the abovementioned perspectives. All students deserve to feel safe in all aspects of their student lives, not just when walking on campus.

Click here to read more seminar contributions in Afrikaans:

Seminaar: Die universiteit as veilige ruimte

The post Universities as safe spaces: A student’s perspective appeared first on LitNet.

Carla van der Spuy vind uit wat die verskille tussen die verskillende liefdesgenres is.

Die liefde is al met elektrisiteit, ’n weerligstraal, ’n donderslag en dronkenskap vergelyk. Jy verkeer in ’n toestand waarin elke sel van jou liggaam vir romanse oorgehaal word. Soos die geval met dwelms is, stimuleer dit die sentrale senuweestelsel en veroorsaak daardie sielsgeluksalige gevoelens van euforie, energie en opwinding. Om ’n liefdesverhaal te lees, het glo dieselfde uitwerking. Daarom sal liefdesgenres altyd gewild wees.

Foto: Pixabay.com

Kenners meen dat selfs die intelligentste en mees intellektuele mense ’n behoefte aan ontvlugting en vermaak in romantiese fiksie vind. Dit laat ’n salige gevoel en ’n gevoel van hoop by die leser wat uit die harde werklikheid weggevoer wil word.

En dit verklaar waarskynlik hoekom die subgenres van liefde onder die gewildste leesstof bly. Maar alle liefdesverhale is gewis nie dieselfde nie. Daar is nogal onderskeide te tref tussen romanses, liefdesromans, vrouefiksie en die sogenaamde chick lit.

Die bekende skrywer Chanette Paul sê vrouefiksie is ’n breë begrip met subgenres, maar dit kan ook genreloos wees. (Meer oor die onderskeid wat sy tref verderaan.)

Romantiese ontspanningsfiksie 

Chanette wys daarop dat romantiese ontspanningsfiksie ’n sambreelterm is wat vele onderafdelings omsluit, maar daar is twee hoofkategorieë, naamlik die romanse (romance) en die liefdesroman (romantic novel). Dis landwyd en internasionaal verreweg die gewildste soort fiksie. Maar dis ook die genre waaroor die meeste wanopvattings bestaan. “Dis ’n genre wat mens slegs tot jou eie nadeel onderskat en waar jy as skrywer by uitstek in diens van die leser staan.”

Die gewilde skrywer Helene de Kock sê hieroor: “Na my mening is ’n roman se storie die faktor wat die lengte en die struktuur van die roman bepaal. Die storie self kan byvoorbeeld die roman in ’n sekere genre plaas. Vergelyk byvoorbeeld die simplistiese storie van ’n romanse teenoor die veel meer komplekse en werklikheidsgebonde storie van ’n liefdesroman.

..........

“’n Gelukkige einde is – anders as in die werklike lewe – ononderhandelbaar.”

..........

“Eweneens kan die blote storie van ’n roman dit ook moeilik maak om dit te tipeer as byvoorbeeld suiwer net ’n spanningsverhaal of suiwer net ’n liefdesroman. ’n Liefdesroman kan en moet deesdae ’n redelik stywe spanningslyn handhaaf. Daarby moet deeglik navorsing gedoen word. Lesers weet baie en is weetgierig. Geen skrywer behoort egter die fout te maak om te dink dat ’n romanse makliker sal skryf nie. Inteendeel. Dis ’n gesogte genre met lesers wat presies weet wat hulle wil hê.

“Mens skryf dan ook werklik moeilik aan ’n liefdesroman wat ongeveer ’n honderd duisend woorde bevat.

“Uit watter hoek ’n liefdesroman ook al beskou word, dit bly ’n vereiste dat dit inderdaad goed geskryf moet wees. Dit wil sê die skrywer daarvan moet die leser kan vermaak en terselfdertyd ’n mate van diepgang in sy/haar roman kan inweef sonder om aan toeganklikheid in te boet,” sê Helene.

Wat romanses betref: Daar word dikwels hierop neergesien, maar eintlik, vertel die skrywers (ook dié wat dikwels later ander of meer verwikkelde genres aangedurf het), is dit glad nie so maklik is om ’n romanse te skryf nie. Streng riglyne moet gevolg word. Dit verg kundigheid om ’n romanse te skryf.

En as jy regtig romanseskrywers se bloeddruk wil opjaag, moet jy van “lakenstories”, “swymelromans” en “hygromans” praat. Die stories is skoon. Die karakters vloek nie; hulle gaan nie roekeloos met die liefde om nie; hulle is nie banaal nie; en hulle is allesbehalwe losbandig, al is hulle nie noodwendig so maagdelik soos Barbara Cartland se reiner-as-lenteblomme-heldinne nie. Alles wentel rondom die uitgestelde begeerte en die emosionele belewenis. Die leser weet die held en heldin gaan by mekaar uitkom, maar sy weet nie hoe nie. ’n Gelukkige einde is – anders as in die werklike lewe – ononderhandelbaar.

Foto: Pixabay.com

Charlene Hougaard, opdraggewende redakteur by fiksie by LAPA, sê dit lyk vir haar asof die meeste verwarring bestaan oor die verskil tussen die romanse en die liefdesroman. Die romanse fokus glad nie op die donker kant van die lewe of huweliksontrou nie. Daar is ook geen sprake van geweld nie. Bekende skrywers soos Chanette Paul, Kristel Loots, Elsa Winckler en Alta Cloete (as Marilé Cloete) het al in die verlede baie romanses geskryf.

Chanette skryf die gewildheid daarvan toe aan die feit dat dit sprokies vir vroue is en jou in die liefde laat glo en krag vir die werklikheid gee. Hoewel romanses nie intellektueel van aard is nie, verg dit intelligensie om dit te skryf, want emosie moet op papier vasgepen word.

Charlene wys daarop dat die liefdesroman nie net ’n langer romanse nie. Die basiese vereistes is dalk dieselfde, maar die liefdesroman vra veel meer. Dit het ’n deurleefde kwaliteit wat te doen het met die skrywer se lewenservaring, haar wêreldbeskouing, en of sy dieper as die oppervlak na die lewe kyk. 

“Ek dink nie dis moontlik om die verskil op papier vas te vang nie. Daar is ook nie ’n onfeilbare metode nie, want dit het verder te doen met kreatiwiteit en die skrywer se unieke stempel. Die enigste manier om werklik agter te kom wat die verskil is, is om te lees en jou eie navorsing te doen.”

Charlene beskryf die romanse soos volg: “’n Romanse is die storie van ’n liefdesverhouding wat tussen ’n man en ’n vrou ontwikkel vandat daardie chemiese reaksie wat ons verliefdheid noem vonk vat, en duur tot en met die kulminering van hierdie liefde – sy dit die wedersydse verklaring van die held en heldin se liefde vir mekaar, ’n huweliksaansoek, die troue of waarheen die storie ook al lei. Hierdie verhale word in die Romanza-reeks sedert 2005 uitgegee, en Romanza vier in Junie haar vyftiende verjaardag.

Die liefdesroman strek egter veel wyer en beweeg ook nader aan lewenswerklikhede. Soos Chanette, benadruk sy dat dit as enkeltitel uitgegee word, dit wil sê nie as deel van ’n reeks/kategorie nie.

“In die liefdesroman word die minder idilliese kant van die lewe betrek: die onregverdigheid van die lewe soos menslike wreedheid, die struikelblokke wat oor die mens, veral die vrou, se pad kom. Daar loop steeds ’n goue draad van hoop en optimisme deur die verhaal, maar die hoof- en ander karakters word blootgestel – en soms uitgelewer – aan nare werklikhede. Die liefdesroman eindig nie noodwendig idillies nie, maar wel op ’n hoopvolle noot.

“Waar die romanse dus die onaangenamer sy van die lewe grootliks ignoreer of minstens binne ’n kader plaas waar álle kwaad deur die goeie oorwin word, betrek die liefdesroman die lewe in al sy fasette binne ’n baie realistieser konteks.

“Die liefdesroman se plot is baie meer verwikkeld as die romanse s’n en daar is heelwat meer karakters. Die karakters en hulle menswees word ook baie dieper ontgin en dikwels word meer as een karakter se perspektief ingespan. Die liefdesroman is dan ook aansienlik dikker as die romanse.

“Liefdesromans is warm, emosionele stories – feel-good stories, maar stories wat die werklikheid aanspreek. Wyle Cecilia Britz het altyd Donna Baker aangehaal: ‘A story of imagination and passion, with a theme in which real characters live real lives, with a plot that may be simplicity itself or as complex as War and peace.

Charlene sê daar is ruimte vir groei in hierdie genre. Die oes onder Afrikaanse skrywers kan baie verbreed word. Tans is dit hoofsaaklik die volgende skrywers wat gereeld in hierdie genre skryf: Sophia Kapp, Kristel Loots, Vita du Preez, Bernette Bergenthuin, Santie van der Merwe en Wilna Adriaanse (laasgenoemde gee by Tafelberg uit). Die oorsese koningin van die kontemporêre liefdesroman is Nora Roberts, maar dis nie al wat sy skryf nie. 

Chanette beskryf die liefdesroman as ’n roman wat “inherent oor ’n vrou se emosionele reis na volwaardigheid gaan”.

Skrywers

Charlene verwys na ’n dokument wat deur Chanette opgestel is wat die verskil tussen ’n romanse en liefdesroman verduidelik, asook een oor fiksiekategorieë en genrefiksie wat uitstippel wat die verkillende genres is wat deur Chanette en wyle Cecilia Britz opgestel is. 

Sy noem skrywers soos Dina Botha, Elsa Winckler, Madelie Human en Alma Carstens as voorbeelde van Romanza-skrywers. Dan is daar ook die SuperRomanza-reeks wat langer en meer verwikkeld is. Onder die skrywers wat hierdie genre baasgeraak het, is Madelie Human, Marilé Cloete, Dina Botha, Frenette van Wyk en Malene Breytenbach. Van Maart vanjaar af het hierdie “branding” egter weggeval en gee LAPA gewone langer romantiese verhale uit.

Voorbeelde hiervan is Magdaleen Walters se Ter wille van jou (Maart 2020) en Didi Potgieter se As dit voel soos liefde wat in April 2020 verskyn.

Charlene beskou Sophia Kapp se werk as die beste voorbeeld van die liefdesroman, veral haar boeke Die ooreenkoms, Die tuiskoms en Huis van die wind. Vita du Preez skryf ook liefdesromans. Haar Vinkel & Koljander-reeks is ’n voorbeeld hiervan en sluit in: Solitaire, Woestynroos, Droomland en Wilde klawer.

Sy beskou Santie van der Merwe en Kristel Loots as ons voorste vrouefiksieskrywers. Santie se jongste boek is ’n Goeie jaar vir rose en Kristel s’n Eendag is nou. Sophia Kapp se Oorlewingsgids vir ’n bedonnerde diva en Kantelpunt word ook as vrouefiksie gekategoriseer. Een van LAPA se nuwe skrywers, Rozaan de Wet, se Uit die hart van ’n vrou val ook in hierdie kategorie. (Meer inligting oor hoe vrouefiksie gedefinieer word ondertoe.)

Die romantiese spanningsroman

Charlene sê: “Wyle Cecilia Britz het in 2007 begin met die romantiese spanningsroman (romantic suspense) en ná Chanette was daar nog net ’n paar skrywers wat dit suksesvol kon doen: Isa Konrad met Die ondenkbare en Bets Smith met Bloedspoort en Skrikkelmaan. Dis dubbel so moeilik, omdat twee spanningslyne volgehou moet word en is nie aan te bevele vir iemand wat nie al heelwat geskryf het en ’n aanvoeling vir beide genres het nie. Die koningin van romantiese spanningsverhale in Amerika is Sandra Brown. 

“In ’n stadium het ons ’n paar romantiese spanningsromans in die Romanza-reeks uitgegee, maar dit het nie gewerk nie en ons het dit gestaak.”

Charlene verduidelik dat die romantiese spanningsromans ’n sterk romantiese element het, gewoonlik met ’n avontuurlustige heldin en ’n stoutmoedige held wat saam ’n raaisel, gewoonlik ’n moord, oplos en in die proses op mekaar verlief raak. Die speurpersoon is gewoonlik ’n amateur in stede van ’n beroepspersoon soos ’n privaatspeurder of polisieman. Dis baie meer realisties as die romanse. ’n Voorbeeld is Isa Konrad se Karibib-reeks, Moord op Karibib en Doodsake op Karibib. Die romantiese spanningsroman is ’n geweldig gewilde subgenre in Engelstalige lande. “Voor in een van die onlangser boeke van Nora Roberts staan daar dat daar 280 miljoen van haar boeke in druk is.”

Sy verwys in dié verband ook na Chanette Paul, wat by skryfskole verskeie lesings oor romantiese ontspanningsfiksie aangebied het en dit ook in Die Afrikaanse skryfgids beskryf. 

Vrouefiksie en chick lit

“Vrouefiksie, wat ’n onderafdeling van fiksie is, word geskryf vir vroue deur vroue. Die sleutelkarakter(s) is een of meer vroue wat van aangesig tot aangesig kom met die werklikheid van die lewe en hulle persoonlike stryd oorwin. Dit het nie noodwendig ’n romantiese element of ’n gelukkige einde nie. Vrouefiksie bevat humor en die oorweldigende gewildheid van Rebecca deur Wilna Adriaanse destyds is ’n baie duidelike teken dat daar ’n behoefte is aan dikker en dus verwikkelder boeke, ’n sterk en bekkige vroulike hoofkarakter, ’n sterk, maar meer realistiese romantiese element en ’n sterk humoristiese/komiese element. 

Bernette Bergenthuin se boeke, in besonder Lam in wolfsklere, Stiletto’s van staal en Viva la vida neig ook na chick lit.

“Chick lit verskil in verskeie opsigte van die romanse. Dit bied die leser minder formuleagtige verhaallyne, dus kan die taalgebruik swetswoorde insluit, seksualiteit kan realisties onder die loep kom en emosies soos jaloesie en vergelding kan ondersoek word sonder om die leser se verwagtinge geweld aan te doen. Die leser se beloning lê daarin dat die vroulike hoofkarakter haar stryd wen, haar lesse leer en sterk genoeg voel om haar lewe in te rig soos dit haar pas. Dit sluit nie noodwendig ’n vir-altyd-en-ewig- gelukkige-einde in nie, maar eindig wel altyd op ’n positiewe noot.

Wikipedia definieer chick lit soos volg:

Chick lit is a term used to denote genre fiction written for and marketed to young women, especially single, working women in their twenties and thirties. The genre’s creation was spurred on, if not exactly created, in the mid-1990s with the appearance of Helen Fielding’s Bridget Jones’s Diary and similar works; it continued to sell well in the 2000s, with chick lit titles topping bestseller lists and the creation of imprints devoted entirely to chick lit.

Chick lit features hip, stylish female protagonists, usually in their twenties and thirties, in urban settings … and follows their love lives and struggles in business (often in the publishing, advertising, public relations or fashion industry). The books usually feature an airy, irreverent tone and frank sexual themes.

“Chick lit is egter nie die enigste subgenre wat baie potensiaal het vir humor nie; ook humoristiese boeke met ouer vroulike hoofkarakters kan baie suksesvol wees. Daar word selfs al oorsee van Divorce lit gepraat asook Hen lit en selfs Granny lit,” sê sy.

Hier volg meer oor die verskille tussen die romanse en die liefdesroman soos deur Chanette uiteengesit.

Die romanse

Chanette beskryf die romanse as ’n passie vir passie. Die romanseleser is volgens haar ’n streng baas.

“Sy weet presies wat sy wil hê en sy is onverbiddelik. Daarom moet die uitgewer sorg dat die romanses wat hulle uitgee, aan al haar verwagtinge voldoen. Die romanse is presies wat die term sê. Dis romanties, nie erotika nie. 

“Die kernverhaallyn is die ontwikkelende liefdesverhouding tussen ’n man en ’n vrou wat, nadat konflik opgelos en struikelblokke oorkom is, uiteindelik op ’n sprokieseinde uitloop.”

Oor die kritiek oor die voorspelbaarheid waarmee romanse afgemaak word omdat die leser heimlik weet die held en heldin gaan by mekaar uitkom, vertel sy dat die leser van die begin af wíl weet wie die held is. Die onvoorspelbaarheid lê egter in die “hoe”, dit wil sê die wyse waarop hulle hul struikelblokke oorkom en so by mekaar uitkom. En dis waarna die leser op soek is. Die verhouding moet ontwikkel. Jou sterkste spanningslyn is dus die vervulling van die uitgestelde begeerte.

Die karakters word geïdealiseer en daar is weinig ooreenkomste met die werklike lewe, maar dis suiwer ontvlugting vir romantiese siele. Swaar onderwerpe soos verkragting, alkoholisme en dwelmmisbruik is taboe, want die romanse is die leser se Prozac teen die lewe.

• Liefdestonele moet spaarsaam en op die regte tyd in die romanse gebruik word. Dit is ook nie noodwendig ’n soen of liefkosing nie, maar kan ’n blik of ’n “gestolde oomblik” tussen twee mense wees. ’n Emosionele belewing kom voor die fisieke.
• Die karakters in ’n romanse is geensins karikature nie, maar die vrou wat ons wil wees – mooi, slim en met ’n humorsin en integriteit. Sy is nie ’n slagoffer of martelaar nie en sy het ’n ruggraat. Die held is ook sag op die oog en het goeie waardes. Hy glo aan beweegruimte vir die vrou in sy lewe. En sy foute is vergeeflik. Die hoofkarakters moet nogtans geloofwaardig wees.
• Konflik kom hoofsaaklik in die verhouding tussen die held en heldin voor. Hulle ontmoet mekaar, bots, voel aangetrokke tot mekaar, maar dit lyk nie asof hulle by mekaar gaan uitkom nie.
• Slegs die heldin se perspektief mag gebruik word en eerstepersoon-perspektief is ongewild. Al die gebeurtenisse word deur die heldin waargeneem. Dis net haar gedagtes wat na vore kom, terwyl dié van ander net vir dialoog geld. Soms word ook die held se perspektief ingespan, maar geen ander karakters s’n nie. Eerstepersoon-perspektief is ongewild in die romanse, maar werk vir chick lit.
• Die romanse se lengte is beperk en die verhaal kan nie oor generasies afspeel nie.
• Taalvaardigheid is ononderhandelbaar Die skryfstyl moet ontspanne wees en in goeie Afrikaans. Dit moet klink na spreektaal, maar daar is tog ’n verskil tussen spreek- en geskrewe taal. Anglisismes is taboe. Engelse woorde en sleng kan slegs in dialoog gebruik word en moet by die karakters pas. Gematigde sterk taal is toelaatbaar, maar nie vloektaal nie.
• Die woordperk op romanses is streng, en 44 000 tot 55 000 is die norm.

Die liefdesroman

Chanette beskryf die liefdesroman as ’n vrou se “emosionele reis”. Die liefdesroman is ’n dikker boek en ’n veel verwikkelder verhaal.

Die manuskrip bevat meer woorde, wat die ritme, struktuur en veelvlakkigheid beïnvloed. Dit verg meer skryftegniese vaardighede sowel as karakterisering en storiemaakvermoëns. Dis dus nie net ’n verlengde romanse met meer gebeurtenisse nie, maar dit verg ’n heel ander aanslag. Daar moet dieper in die karakters gedelf word, want dit gaan oor meer as net die liefdesverhouding.

Dit is ook meer realisties, die karakters is minder geïdealiseerd en dit wat met hulle gebeur is nader aan die werklikheid. Dis ’n vrou se reis na haar eie volwaardigheid met die liefdeslyn ondergeskik hieraan, sê Chanette. Dit sluit nie net romantiese liefde in nie. Die leser wil lag en huil, en die storie moet haar boei. Sy moet voel asof sy self die reis beleef het.

Die hoofkarakters in die liefdesroman is veel nader aan die werklike lewe met hul goeie en swak punte. Mense van vlees en bloed. Die vroulike hoofkarakter is nie noodwendig popmooi nie maar sy is aantreklik, intelligent en volwasse. Wyer verhoudings soos met haar gesin, familie en vriende word deel van die verhaal. Die manlike hoofkarakter is ook meer as net ’n mooi gesig. Vir die vroulike hoofkarakter is hy die ideale man, maar nogtans nie perfek nie.

Elke karakter in die liefdesroman het sy of haar eie stem. Dis belangrik om oorspronklik te wees en nie geykte uitdrukkings en verkleinwoorde te gebruik nie.

Hier volg ’n paar vereistes vir eienskappe van die liefdesroman

• Met die liefdesroman is die belewing van die liefde asook die liefdestonele veel meer aards en realisties, omdat hierdie karakters nie geïdealiseerd is nie maar grotendeels in die werklikheid staan, verduidelik Chanette. Maar die verhouding tussen die twee protagoniste is steeds moreel verantwoordbaar.
• In die liefdesroman strek veral die interne konflik veel wyer en is dit veel verwikkelder as in die romanse. Die konflik is ook nie net tot die liefde beperk nie.
• In die liefdesroman is die vroulike karakter die hoofperspektiefkarakter, maar ander se perspektiewe kan ook gebruik word. Daar moet liefs nie te veel perspektiefkarakters wees nie en hulle moet mekaar ook nie dupliseer nie.
• Die liefdesroman kan oor ’n veel langer tydperk as die romanse afspeel. Tydspronge is aanvaarbaar mits dit behendig hanteer word.
• Sterker vloekwoorde kan in liefdesromans gebruik word, maar nie te kru nie. Dit moet by die karakter en situasie pas.
•  Liefdesromans se woordtelling is nie streng beperk nie, maar 80 000 tot 100 000 woorde is die norm. Indien daar ’n drieluik is, moet elke boek nogtans liefs onafhanklik kan staan.

Hoe verskil chick lit van romantiese fiksie? (Ook met erkenning aan Chanette Paul)

Chick lit is die soort vrouefiksie wat in die negentigerjare met die publikasie van Helen Fielding se Bridget Jones’s Diary ontstaan het. Sommige kritici meen egter die term is neerhalend teenoor die skrywers en impliseer dat vroue nie juis die letterkunde kan baasraak nie. Chick lit is in sy suiwer vorm nie ’n subgenre van vrouefiksie of romantiese fiksie nie.

Die groot verskil tussen chick lit en romantiese fiksie lê by die vertellersperspektief en fokalisering. Chick lit word hoofsaaklik uit die eerstepersoonverteller se oogpunt geskryf. So leer die leser die protagonis as ’n goeie vriendin ken met wie sy geweldige empatie het en wie se skades en skandes in haar eie lewe of haar eie vriendinne se lewens kon voorkom.

Wat karakterisering betref, is die protagonis hier gewoonlik ’n moderne, stedelike, enkellopende vrou wie se werk nou nie juis glansryk is nie en haar boonop frustreer. Haar verhoudings werk ook nie lekker nie. Haar sosiale kring bestaan uit haar ma, susters, vriendinne en gay vriende. ’n Romantiese held is nie noodsaaklik nie. In chick lit gaan dit oor die protagonis se vermaaklike belewing van haar omstandighede. 

Die trant is lighartig, vrolik, snaaks en selfs soms snydend sarkasties. Dit word nie in tienertaal geskryf nie. Nogtans word die lewensmaat ook beskryf.

Met chick lit is die doelwit om die protagonis se probleme opgelos te kry – by haar werk, met haar vriendinne en al haar verwikkelde verhoudings en eie probleme. Soms kry sy selfs haar droomman, maar dis nie altyd ’n gegewe nie.

Met romantiese fiksie, daarenteen, mag die leser nie wonder of die held en heldin mekaar kry nie. Dis ’n gegewe.

Soos uit bostaande blyk, is alles nie in sement gegiet nie.

Chanette sê: “Daar is nog geweldig baie te sê oor die onderwerp. En veral oor die neiging deesdae dat genres vermeng word – soos ek doen deur liefde met spanning te meng – maar feitlik enige genre kan deesdae met ’n ander vermeng word.

“Nie een van die genres het in elk geval rigiede grense nie. Die indeling van boeke in genres is bloot ’n hulpmiddel vir uitgewers, boekhandelaars en lesers wat sekere soorte boeke verkies bo ander. Dis nie boksies waarin ’n storie gedruk word nie, dis net ’n algemene aanduiding van ’n soort boek. Baie boeke kan ook aan meer as een sogenaamde genredefinisie voldoen.”

The post Romantiese ontspanningsfiksie bly gewildste appeared first on LitNet.

Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om die vraag oor die verhouding tussen siekte en goddelike straf in die Bybel en Apokriewe te ontleed. Watter perspektiewe bied die Bybel oor hierdie kwessie, en hoe het hierdie perspektiewe binne die Bybel ontwikkel? Die oorsig oor die probleem van siekte en straf begin met die Hebreeuse Bybel, sowel as die sogenaamde Ou Testamentiese Apokriewe. Daar word aandag gegee aan die konsep van siekte in die ontwikkeling van die vergeldingsleer van die Hebreeuse Bybel, veral by die Deuteronomis (en die geskiedenis wat tradisioneel met die Deuteronomis gekoppel word). Die artikel onderstreep ook die verskeidenheid van stemme oor siekte en straf in die Hebreeuse Bybel en Apokriewe, veral met verwysing na figure soos Job en Tobit, wat die vergeldingsleer uitdaag. Daarna word die Nuwe Testamentiese perspektiewe ondersoek, ook met ’n klem op die verskeidenheid van perspektiewe oor die tema. Daar word ten slotte ook gevra wat die moontlike impak van hierdie perspektiewe uit die Bybel op ons vandag is, veral in die lig van die COVID-19 pandemie. Die klem van hierdie artikel berus dus op siekte en goddelike straf soos dié konsepte in ’n teologiese diskoers in die Bybel funksioneer.

Trefwoorde: Bybel; COVID-19; plaag; siekte; straf; vergeldingsleer

Abstract

Is illness God’s punishment? Theological perspectives from the Bible and the Apocrypha

The purpose of this article is to analyse the relationship between illness and divine punishment in the Bible and the Apocrypha. What are the perspectives of the Bible regarding this issue, and how did these perspectives develop within the various biblical traditions? The overview of the problem of illness and punishment begins with the Hebrew Bible, as well as the Old Testament Apocrypha. Special attention is given to the concept of illness in the development of the doctrine of retributive justice in the Hebrew Bible, especially with the Deuteronomist (and the Deuteronomistic history). The article emphasises the variety of voices about illness and punishment in the Hebrew Bible and Apocrypha, with special reference to figures like Job and Tobit, who challenge the doctrine of retributive justice. Thereafter, the various perspectives from the New Testament are examined, also emphasising the variety of views about the theme of illness and divine punishment. Finally, it is asked what the possible impact of these biblical views might be on society today, especially in light of the COVID-19 pandemic and its aftermath. 

In December 2019 the COVID-19 pandemic struck the world, dramatically changing the way of life for billions of people across the globe. As the pandemic worsened, some individuals said that this disease is a form of divine punishment. For instance, according to Eyewitness News and the New York Times, Zimbabwe’s minster of defence, Oppah Muchinguri, made a public statement on 15 March 2020 saying COVID-19 was God’s punishment of the West for the sanctions against Zimbabwe. On 27 March 2020, the Pope stated explicitly that COVID-19 was not divine punishment. Al Jazeera reported similar sentiments among the Muslim population, especially since the cancellation of Nowruz (the Persian new year) celebrations. Others felt that the virus had demonic origin. The resulted in many pastors calling on Christians to “wage a spiritual war” against the virus, and some unfortunately proclaimed that they will not stop gathering in their numbers. Locally, in South Africa, bishop Bheki Ngcobo of the South African Zionist Church said that they plan to still gather for Easter services, despite the lockdown period that was instituted in South Africa at the end of March 2020. Fortunately, the majority of religious leaders did cancel their gatherings, and sought alternative ways to minister to their members. The problem of illness and disease as possible divine punishment is clearly still on the minds of many people in our contemporary society.

We find various views about this problem in the Hebrew Bible. In the Torah, there are several traditions that grapple with the problem. On the one hand, we have the early plague tradition in Exodus 7–12. In this tradition, however, illness and disease does not actually play a major role. While we often speak of “plagues” in this regard, the correct terminology is more in the line of “signs” or “wonders”. It is only with the tenth plague, which was probably added later in the tradition, that we see a more pronounced plague tradition in Exodus. In this sense, then, illness is not so much divine punishment as it is a divine sign or wonder, of which the purpose is to convey God’s power and sovereignty as the God of Israel. The notion of illness as divine punishment is much more prevalent in the Deuteronomistic literature. Deut. 7:15 reads: “The Lord will turn away from you every illness; all the dread diseases of Egypt that you experienced, he will not inflict on you, but he will lay them on all who hate you” (New Revised Standard Version [NRSV]); and Deut. 28:59–60: “Then the Lord will overwhelm both you and your offspring with severe and lasting afflictions and grievous and lasting maladies. He will bring back upon you all the diseases of Egypt, of which you were in dread, and they shall cling to you.” (NRSV). In the Deuteronomistic tradition, we clearly see an illness tradition (rather than a plague tradition) that is associated with the events in Egypt. In these texts, illness functions as retribution for disobedience against God. In the framework of the doctrine of retributive justice in the Hebrew Bible, illness plays a key role in the context of the Deuteronomist. Moreover, the nature of the illness in this framework of retributive justice has a very pervasive ethnic element. God does not simply punish with illness, but he punishes with the dreaded and even evil (r[a]‘) diseases associated with Egypt. This dangerous kind of rhetoric sounds very similar to the rhetoric employed by Donald Trump, who called COVID-19 a “Chinese” virus. This type of punishment is also prevalent in the so-called Deuteronomistic history, especially in Samuel and Kings (with various retellings in Chronicles later).

In the Deuteronomistic history (and some prophetic traditions) God especially punishes people with skin diseases, known as “leprosy” (but not modern-day leprosy). This is true despite the fact that a text like Leviticus nowhere speaks of leprosy as the result of sin (impurity in itself is not necessarily sinful). Examples of people punished with leprosy include Elisha’s servant, Gehazi (2 Ki. 5:27), and Abner (2 Sam. 3:28–9). Most famous, perhaps, is Miriam, who is also punished with temporary leprosy after showing insolence toward Moses (Num. 12). The Deuteronomist develops this tradition even further into a legal prescription in Deut. 24:8–9: “Guard against an outbreak of a leprous skin disease by being very careful; you shall carefully observe whatever the levitical priests instruct you, just as I have commanded them. Remember what the Lord your God did to Miriam on your journey out of Egypt” (NRSV). 

There are also dissonant voices in the Hebrew Bible and Apocrypha with regards to illness as a punishment for sin. The most prominent figure in this regard is Job. The Book of Job, in fact, challenges the traditional teaching of retributive justice. Although Job is not sinful or disobedient, it appears as if God severely punishes him, also with sickness. In the Apocrypha, the figure of Tobit is similar to Job. Tobit is also described as a righteous person. However, he becomes blind, almost by fate, and is only later healed of his blindness. However, some texts in the Apocrypha, like 2 Maccabees and the Wisdom of Ben Sirach, still accept illness as an aspect of retributive justice. 

The New Testament also exhibits a variety of voices with regards to illness as punishment. A text like John 5:14, where Jesus says to the man who was healed at Bethesda, “See, you have been made well! Do not sin any more, so that nothing worse happens to you” (NRSV), seems to confirm the teaching of illness as retributive justice. Yet in the same book, in John 9:1–3 (the man who was born blind) and John 11:4 (on the death of Lazarus), the author seems to imply that illness is not always punishment for sin. One author can therefore have a complex view of illness – some illnesses might be punishment, but others might be signs. Jam. 5:15–6 is equally ambiguous. Paul, too, seems to hold a complex view about illness as punishment (compare 1 Cor. 11:27–31 with 2 Cor. 12:7–10, for instance). In the New Testament we also find the novel idea of illness being caused by evil demons.

In conclusion, the Hebrew Bible, the Apocrypha and the New Testament do not have one uniform answer on the question of whether illness is divine punishment. There are differing views about the topic in the Bible. Rather than asking whether illness is divine punishment, the biblical texts should rather help us to responsibly ask about how we construct and define the “sick” in opposition to the “healthy” in our society. COVID-19 has suddenly made us realise that we are not alone in this world, and through social distancing, we are even more aware of the “other”, of our “neighbour”. When we are all vulnerable to get the same virus, we should become more aware of our shared humanity. This article argues that in the age of COVID-19, there is no place for “Egyptian disease” as we read in Deuteronomy. The communal experience of vulnerability to disease should be used to bring people together in new and different ways.

Keywords: Bible; COVID-19; disease; illness; plague; punishment; retributive justice

1. Inleiding 

In Desember 2019 het ons kennis gemaak met ’n siekte wat ons lewens, en die hele wêreld, dramaties sou verander. Die siekte, wat tans bekendstaan as die Koronavirus siekte 2019 (“Coronavirus disease 2019”, oftewel, COVID-19), is eers in die stad van Wuhan in Sjina, geïdentifiseer, en teen 11 Maart 2020 is dit deur die Wêreld-Gesondheidsorganisasie as ’n pandemie verklaar. Dít gebeur net nadat daar tussen 2013 en 2016 ’n Ebola-virus epidemie in Wes-Afrika uitgebreek het, wat gesondheidswerkers selfs in lande soos die V.S.A. en lande in Europa aangetas het. Alhoewel dit nie so dodelik soos Ebola is nie, is COVID-19 steeds ’n gevaarlike siekte wat die lugweg en longe aantas, en alhoewel baie mense daarvan herstel, is dit besonders gevaarlik vir bejaardes, persone met ander onderliggende gesondheidsprobleme en mense met ’n swak of blootgestelde immuunstelsel. 

Aan die begin van April 2020 was daar reeds meer as ’n miljoen COVID-19 gevalle regoor die wêreld, in meer as 200 lande, met ongeveer 70 000 sterftes en meer as 250 000 mense wat herstel het. In Suid-Afrika was daar meer as 1 650 gevalle teen 6 April 2020 aangemeld, met 11 sterftes sover.¹ Die virus is hoogs aansteeklik, en het veral as gevolg van lugvaart so vinnig oor die wêreld versprei. Op 26 Maart 2020 het die president van Suid-Afrika ’n 21-dag inperkingstyd aangekondig om die verspreiding van COVID-19 te beperk. Dié pandemie het ook erge sosiale en ekonomiese gevolge. Die gebeure rondom COVID-19 sal bykans elke aspek van ons daaglikse lewe, inkluis werk en sosiale verhoudings, verander. Indien die virus onder beheer gebring word, gaan dit ook die mensdom se denke en benaderings tot siekte en gesondheid dramaties beïnvloed. In kort, omrede dit die eerste ware pandemie van die een-en-twintigste eeu is, gaan COVID-19 waarskynlik die volgende paradigma word vir ons benadering tot en beheer van aansteeklike siektes en pandemies. 

Soos die COVID-19 krisis vererger, het dit ook baie vrae oor godsdiens en geloof ontbloot. En van die algemeenste vrae wat na vore kom is of COVID-19, en siekte oor die algemeen, ’n straf van God is. Volgens berigte van Eyewitness News en die New York Times, het Zimbabwe se minister van verdediging, Oppah Muchinguri, op 15 Maart 2020 gesê dat COVID-19 God se straf teen die Weste vir hul sanksies teen Zimbabwe is. Die Amerikaanse president, Donald Trump, het COVID-19 die “Sjinese virus” genoem (Barnes 2020). In ’n opvolg artikel in die New York Times, skryf Buruma (2020) verder oor hoe COVID-19, en die breër konsep van die virus (as ’n metafoor), Amerikaanse kultuur en godsdiens met betrekking tot rassisme beïnvloed. Dié kwessie het so ontaard dat die National Catholic Reporter, ’n bekende Katolieke koerant in die V.S.A., ’n artikel gepubliseer het waar hulle juis meen dat die virus nie God se straf is nie (Wooden 2020). Die stelling berus op ’n uitspraak van Pous Fransiskus, op 27 Maart 2020, waar hy sê dat COVID-19 nie God se straf is nie. Al Jazeera berig verder dat die vieringe van Nowruz, die Persiese nuwe jaar (20 Maart 2020), in Afganistan ook gestaak was weens COVID-19. Volgens hierdie artikel meen Moslems in dié gebied ook dat COVID-19 God se straf is. Hierdie standpunt impliseer dat siekte ’n bepaalde “doel” dien. Plaaslik in Suid-Afrika bly dit ’n brandende kwessie. Op 26 Maart 2020, die laaste dag voor die inperkingstyd in Suid-Afrika sou begin, het die land ’n nasionale biddag vir die COVID-19 krisis gehad.

Daar is dan ook ander mense wat glo dat die siekte nie van God af kom nie, maar eerder ’n demoniese oorsprong het (Moss 2020). In die V.S.A. het ’n aantal pastore die standpunt ingeneem dat kerkdienste nie oor COVID-19 gestaak moet word nie. Mense moet juis bid téén die virus. Vroeë beriggewing oor COVID-19 in Suid-Korea koppel “meer as helfte” van die land se aanvanklike 4 000 gevalle (wat nou al vermeerder het) aan die Shinchenoji Kerk van Jesus, wat ten spyte van inperkings en waarskuwings, steeds byeengekom het (Moss 2020). In Suid-Afrika het die omstrede biskop Bheki Ngcobo, van die Suid-Afrikaanse Sioniste Kerk, gesê dat hul dienste, veral oor Paastyd, nie oor COVID-19 gestaak sal word nie (Nkanjeni 2020). Ngcobo het aangekondig dat die geveg teen COVID-19 geestelike oorlogvoering is. Ten spyte van hierdie bogenoemde gevalle, is dit tog belowend om te sien dat meeste kerke, moskees, tempels en ander godsdienstige organisasies, die inperkingstyd ernstig opneem, en hul dienste elektronies aan lede beskikbaar maak.

Die probleem oor die oorsprong en “doel” van siekte – God se straf, of die skuld van die duiwel, of die mens? – is een wat al vir eeue bestaan. Uit die vorige bespreking is dit duidelik dat ons godsdienstige verstaan van siekte ernstige gevolge, veral gedurende ’n pandemie, kan hê. Mense se godsdienstige benadering tot siekte hou direk verband met hul gedrag en optrede in tye van siekte en nood. Daar is tot my kennis geen diakroniese en vergelykende studie wat die vraag oor en ontwikkeling van siekte as goddelike straf in die Bybel onderneem nie. Die doel van hierdie artikel is om die vraag oor die verhouding tussen siekte en goddelike straf in die Bybel van nader te beskou. Watter perspektiewe bied die Bybel oor hierdie kwessie, en hoe het hierdie Bybelse perspektiewe ontwikkel? Die oorsig oor die probleem van siekte en straf sal begin met die Hebreeuse Bybel, oftewel die (Christelike) Ou Testament, sowel as die sogenaamde Ou Testamentiese Apokriewe. Daarna sal die Nuwe Testamentiese perspektiewe behandel word. Daar sal dan, ten slotte, ook gevra word wat die moontlike impak van hierdie perspektiewe uit die Bybel op ons vandag is.

Die klem van hierdie artikel is dus op siekte en goddelike straf soos dié konsepte in ’n teologiese diskoers funksioneer.² My oogmerk is nie om die gesondheidstelsels van die Bybelse kontekste te ondersoek nie. Die studie is wel afhanklik van die bevindinge in studies oor siekte, medisyne en gesondheid in die antieke wêreld. In hierdie verband is die studies van, onder andere, Avalos (1995), Zias (1991), Brown (1995), Kaiser (2001:9–44), Zucconi (2010; 2019), Pilch (2000), Henriksen en Sandnes (2016) en Ferngren (2016) baie belangrik, aangesien hulle die gesondheidstelsels van die antieke Mediterreense wêreld noukeurig ondersoek. Die fokus hier is op siekte in die teologiese diskoers van die Bybel. Die doel is ook nie om elke verwysing na siekte of straf te ondersoek nie, maar om lig te werp op interpretatiewe tendense in die antieke tekste.

2. Siekte en goddelike straf in die Hebreeuse Bybel en Apokriewe

Siekte is ’n ingewikkelde probleem in die Hebreeuse Bybel. Dit is waarskynlik te danke aan die feit dat die Hebreeuse Bybel, soos die Nuwe Testament, self bestaan uit ’n reeks komplekse en uiteenlopende dokumente. Gedurende die tyd van Ou Israel, was daar nie een amptelike en georganiseerde gesondheidstelsel nie. Die huishouding was waarskynlik die lokus van gesondheidsorg. ’n Vooraanstaande studie oor siekte en gesondheid in die antieke wêreld, dié van Avalos (1995:228–9), toon dat die huishouding die mees praktiese plek vir gesondheidsorg sou wees, en dat instellings soos die tempels, slegs ’n sekondêre plek ingeneem het. Die hospitaal is eers ’n latere ontwikkeling (Crislip 2005). Daar was natuurlik “dokters” (of geneeshere) in Israel en Juda. Een van die algemene Hebreeuse woorde vir ’n geneesheer is rafâ/rofi. Die Hebreeuse Bybel is dikwels agterdogtig oor hierdie persone. ’n Bekend voorbeeld is dié van koning Asa in 2 Kron. 16:12: “In sy nege en dertigste regeringsjaar het Asa ’n uiters ernstige siekte aan sy voete opgedoen, maar selfs in dié siekte het hy nie die Here geraadpleeg nie, wel die dokters (rofe’im)” (sien ook 1 Kon. 15:23).³ Asa se fout was dat hy nie die Here gevra het vir genesing nie, maar op menslike dokters vertrou het (Avalos 1995:290–1). Daar is nie ’n aanduiding in die teks dat Asa se siekte ’n straf was nie. Job se vriende word ook as “nuttelose dokters” beskryf (Job 13:4).⁴

In die Hebreeuse Bybel bly God self die belangrikste Geneesheer. ’n Ander bekende voorbeeld is die siekte van koning Hiskia, waarvan ons in 2 Kon. 20:1–7 en Jes. 38:1–21 lees. In hierdie storie sê Jesaja vir Hiskia dat hy sal sterf, maar nadat Hiskia tot die Here bid, word sy lewe verleng met vyftien jaar. Volgens die storie het Hiskia ’n tipe sweer gehad. Jesaja het toe beveel dat hulle ’n vyekoek op die sweer moet sit, wat die sweer sou genees. Die klem van die storie is dat God die een is wat genesing bewerk. Ons vind dieselfde beginsel in die verhale waar Elia en Elisa mense genees (1 Kon. 17:17–22 en 2 Kon. 4:32–5). Vir die skrywers van die Hebreeuse Bybel het God dus die finale besluit oor siekte of genesing. Maar daar bestaan ’n verskeidenheid van sienswyses oor hierdie vraag.

2.1. Siekte, straf en die vergeldingsleer in die Torah en profetiese literatuur

Die skrywers van die boeke van die Hebreeuse Bybel het geglo dat God die een is wat werklik genees, maar hulle het ook geglo dat God siekte kan gebruik vir verskeie redes. In die Torah is daar ’n aantal verwysings na God wat siekte gebruik. In Eks. 4:7, waar God aan Moses vir die eerste keer verskyn, beveel God dat Moses sy hand in sy kleed steek. Toe hy sy hand uithaal, was dit melaats, en toe hy dit weer doen, was sy hand skoon en gesond. Ek sal binnekort meer oor melaatsheid sê. Wat ons in hierdie geval sien, is dat God siekte as ’n teken gebruik.

Die sogenaamde “tien plae” van Eks. 7–12 dra dieselfde sin. Streng gesproke is die woord “plaag” in hierdie geval eintlik ’n wanbenaming. Nêrens praat die Bybel van “tien plae” nie. Alhoewel die storie van die “plae” waarskynlik uit ’n aantal vroeë bronne saamgestel is, en later as een narratief in Eksodus opgeteken is, word die eerste nege plae (Eks. 7–10) gewoonlik as ’n eenheid beskou (in drie reekse van drie “plae” elk). Die woord plaag kom van die Hebreeuse stamvorm ngp, wat beteken “om te slaan” of “om te tref”, en word slegs in Eks. 8:2 (in verband met die paddas) en in Eks. 9:14 (in verband met die hael) gebruik. In Hebreeus is die woord vir plaag dus direk verwant aan straf. ’n Beter benaming hier is die nege “wonders” of “tekens” (Meyers 2005:76–7). Slegs die vyfde en die sesde wonders dra ’n konnotasie van siekte. Die vyfde wonder (Eks. 9:1–7) spreek van ’n pes (deber) wat uitbreek, maar wat slegs die diere doodmaak. Die sesde wonder (Eks. 9:8–12) is wel swere (lišḥîn) wat mens en dier aantas. Die begrip lišḥîn is ’n algemene begrip wat bloot na swere of sere verwys, wat nie maklik aan ’n spesifieke siekte gekoppel kan word nie (sien ook Childs 1974:129).

By die tiende wonder, wat waarskynlik nie deel was van die oorspronklike reeks van nege nie, maar uit ’n ander latere bron kom, word die woord plaag wel gereeld gebruik (Eks. 12:13, 23, 27). Maar die tiende plaag is ook nie ’n siekte nie, maar behels die afsterwe van die eersgeborenes van Egipte. Dit is ook by die tiende plaag (11:1) waar die woord nega‘ (’n hou of ’n slag) gebruik word, en ons kan aflei dat hierdie laaste plaag die hele storie van al die plae opsom as tien “houe” of “strawwe” (Meyers 2005:77). Dus, wanneer daar verwys word na die tien “plae” of “wonders”, speel siekte eintlik ’n baie klein rol hier. Die idee is eerder dat die plae meestal natuurrampe is. Die doel van die rampe, veral in die konteks van die eerste nege, is om as tekens dat God aan die kant van Israel is, te dien. Dit is eers by die tiende plaag waar die idee dat die plae straf is, sterk aangevoer word.

Figuur: ’n Miniatuur tekening uit die Toggenburg Bybel (Switserland) van 1411. Ons sien hier vir Moses in die agtergrond, met twee Egiptenare wat getref is met swere, soos in Eks. 9:8–9 (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Egyptian_plague_of_boils_in_the_Toggenburg_Bible.jpg). 

Wat ons dus by die finale en geredigeerde weergawe van die storie van die tien plae sien, is dat siekte nie ’n sentrale tema by die plae (of wonders) is nie, en dat die wonders aanvanklik as tekens van God se voorkeur vir Israel verstaan moet word. Maar soos die storie ontwikkel, word die idee van die plaag, veral die laaste een, meer in terme van straf gekonseptualiseer. Hierdie idee kom ook voor in ander dele van Eksodus, en later ook in Deuteronomium. Terwyl Israel in die woestyn was, het God vir Moses gehelp om bitter water soet te maak (Eks. 15:22–7), en na dit gebeur het, sê God (Eks. 15:26): “Julle moet goed luister na wat Ek, die Here julle God, sê! Julle moet doen wat reg is in my oë, gehoor gee aan my gebooie en alles doen wat Ek vir julle voorskryf. Dan sal Ek geeneen van die siektes waarmee Ek Egipte getref het, oor julle bring nie, want dit is Ek, die Here, wat julle gesond hou” (NAV). In hierdie belangrike teks sien ons dat God homself as die Geneesheer van Israel beaam, maar ook die een wat Egipte met siekte (maḥalâh) gestraf het. As Israel reg optree in God se oë, sal hulle nie met dieselfde siektes gestraf word nie. Die teks is nie duidelik of dit na die siektes van die plae verwys (wat slegs die pes of die swere sou insluit) of siekte oor die algemeen nie. Die gebod word in Eks. 24:25 herhaal: “Jy moet die Here jou God dien. Dan sal Hy jou met kos en water seën en siekte van jou af weghou.” Hierdie gebod verwys duidelik terug na die gebeure van Eks. 15:22–7, aangesien dit spreek van die voorsiening van water en die vermyding van siekte. Die idee van God as die voorsiener van skoon water is baie belangrik, nie net om die volk se dors te les nie, maar ook omdat water ’n belangrike middel vir gesondheid en reiniging is.

Deut. 7:15 gee ’n soortgelyke versekering aan Israel: “Die Here sal elke soort siekte (ḥolî) van jou af weghou. Nie een van Egipte se dodelike (hara‘îm) siektes (madwê) wat jy maar alte goed ken, sal Hy jou laat tref nie. Hy sal dit jou vyande laat tref” (NAV). Die woord ḥolî (verwant aan maḥalâh in Eks. 15:26) verwys na siekte in breë terme. Die woord madwê, wat spesifiek na die krankhede van Egipte verwys, beteken ook siekte. Maar hierdie woord dra dikwels in Hebreeus die konnotasie van iets vuil, walglik en onrein (sien byvoorbeeld Jes. 30:22, en die bespreking in Goldingay 2006:389). Dit is verwant aan die Hebreeuse stamvorm dwh, wat in die konteks van Levitikus, byvoorbeeld, na onrein menstruasie verwys (sien Lev. 12:2, 15:33). Dié punt word deur die gebruik van die byvoeglike naamwoord hara‘îm, wat ook “boos” kan beteken (van die stamvorm r[a]’), ondersteun. Dié laaste begrip dra dus ook die idee van siekte, maar die term is kulties en selfs moreel belaai. Deut. 28:60 verwys weer na die madwê van Egipte. In hierdie teks, wanneer iemand nie die gebooie van God in Deuteronomium gehoorsaam nie, “sal Hy ontsettende rampe oor jou en jou nageslag bring, groot en langdurige rampe, kwaadaardige en ongeneeslike siektes. Hy sal al die siektes van Egipte oor jou bring, alles waarvoor jy bang is, en hulle sal ongeneeslik wees. Die Here sal ook al die siektes en rampe wat nie in hierdie wetboek genoem is nie, oor jou laat kom totdat Hy jou uitgeroei het” (Deut. 28:59–60 NAV) (Steymans 1995:306–8). Navorsers debatteer steeds oor die betekenis van die begrip “siektes van Egipte”. Van Seters (1994:80–2) onderskei byvoorbeeld tussen ’n siekte-tradisie, wat hier in Deuteronomium, en ’n plaag-tradisie, wat hy meen later ontwikkel was deur een van die antieke redakteurs van die Pentateug (die Jahwis). Davies (2020:106–9) toon wel dat Van Seters se posisie nie sonder probleme is nie. Vir die huidige studie is die kronologie van die siekte- en die plaag-tradisie minder belangrik. Die punt is dat Deuteronomium ’n duidelike siekte-tradisie voorstel, wat anders is as die plaag-tradisie. Hierdie tekste in Deuteronomium toon dus ’n intensifisering van die siekte-straf van God. Daar is weer die verband tussen ongeneeslike of kroniese siektes en rampe of plae, en dit alles laat die leser die Eksodus gebeure herleef. Siekte-straf het ’n groot rol in die heilsgeskiedenis van Ou Israel en Juda gespeel.

In Eksodus en Deuteronomium sien ons dus dat die verband tussen siekte en straf waarskynlik ontwikkel soos wat die teks en Eksodus-tradisie self ontwikkel. Daar was ’n plaag-tradisie, waarin siekte nie sentraal was nie. Die Deuteronomis veronderstel ’n afsonderlike siekte-tradisie, waar siekte duidelik met God se straf gekoppel word. As die volk gehoorsaam is aan God, sal hy hulle genees en seën met gesondheid. Indien hulle ongehoorsaam aan die Wet is, dan sal hulle met siekte, en ook ander rampe, gestraf word. Hierdie konsep – dat regverdigheid tot seën lei, en onregverdigheid tot straf – word die vergeldingsleer genoem (Ausloos 2016:33–43; Nel 2002:780–98). Siekte het ’n belangrike plek in die vergeldingsleer van die Torah. Ons sien verder dat daar in hierdie twee boeke van die Torah, veral in Deuteronomium, ook ’n sterk etniese komponent na vore kom. Egipte word nou met dodelike en walglike siektes geassosieer. Die ergste straf wat God kan stuur is om Israel met “Egiptiese siektes” te tref.

Siekte is natuurlik ook ’n belangrike tema in Levitikus. Levitikus is baie besorg oor die kultiese en morele reinheid van Israel, en daar is veral twee klasse siektes wat die kultiese reinheid van die Israeliete kan beïnvloed: velsiektes en siektes van die geslagsorgane (Douglas 1999:185–9). Levitikus 13–14 gee ’n lang en noukeurig uiteengesette verduideliking oor hoe persone met bepaalde velsiektes hanteer moet word. Die woord wat dikwels vir hierdie velsiektes gebruik word, is melaatsheid (tsara‘at in Hebreeus). Maar ons verstaan vandag dat antieke “melaatsheid” nie verwant is aan moderne melaatsheid, of die Hansen-siekte, nie. Melaatsheid in die Bybel verwys waarskynlik na ’n versameling van velsiektes (De Wet 2018:471–8; Goldstein 2015:32–3; Pilch 1981:108–13). Wanneer mense hierdie ernstige velsiektes getoon het, is hulle as melaats en onrein bestempel, en uit die gemeenskap verban (sien Num. 5:1–4). Siektes van die geslagsorgane waar daar ’n vloeistof afskeiding was, sowel as gewone menstruasie, was ook toestande wat ’n persoon onrein gemaak het (sien byvoorbeeld Lev. 15). Hierdie persone is nie juis uit die gemeenskap verban nie, maar hulle was in die deelname van sekere aktiwiteite beperk, en hul onreinheid het aan sekere voorwerpe “afgesmeer” (Douglas 1999:188–9). Maar daar is geen aanduiding in Levitikus dat hierdie siekte-toestande noodwendig die direkte resultaat van sonde is nie, en hulle word beslis nie as God se straf verstaan nie. Hier moet ons verstaan dat onreinheid nie insigself sondig is nie, alhoewel alle sonde tot onreinheid lei. Sekere handelinge wat ’n mens onrein maak, byvoorbeeld seks of menstruasie, is onvermybaar. Seks word dan selfs deur God beveel (Gen.1:28). ’n Toestand van onreinheid impliseer slegs dat só ’n persoon nie toegang tot heilige plekke sal hê nie, en in sekere sosiale aktiwiteite beperk word (Klawans 2000:21–42; 2006:17–48).

In die geval van melaatsheid is die beperking drasties. Soms is melaatsheid net ’n teken, soos toe God Moses se hand melaats laat word het (Eks. 4:7). Melaatsheid kan wel in sommige gevalle God se straf wees. In Num. 12 word Miriam met melaatsheid gestraf omdat sy haarself teen Moses en God verset het. Sy word dan vir die gebruiklike tydperk, sewe dae, uit die kamp verban. In hierdie geval is melaatsheid inderdaad ’n straf. En in Deut. 24:8–9 sien ons wel dat die storie van Miriam gebruik word as ’n waarskuwingsmiddel vir mense om die kultiese maatreëls oor melaatsheid ernstig op te neem: “Jy moet versigtig wees as melaatsheid jou tref. Jy moet versigtig wees en presies doen wat die Levitiese priesters jou voorhou. Ek het hulle alles beveel, en jy moet versigtig wees en dit doen. Jy moet onthou wat die Here jou God vir Mirjam aangedoen het toe julle uit Egipte weggetrek het” (NAV). Die siekte sowel as die gevolglike onreinheid is dus nie self straf nie, maar indien die Israeliete hulself nie reinig van hul onreinheid nie, kan dit God se straf uitlok (García Bachmann 2011:356–61).

Die profetiese boeke van die Hebreeuse Bybel trek ook ’n verband tussen siekte en God se straf. Nadat die Filistyne die verbondsark gevange geneem het, het God elke Filistynse stad waar die verbondsark gegaan het, met ’n plaag getref (1 Sam.5:6, 12). Die aard van hierdie plaag het interessante debat gelok (Bodner 2008:634–49), maar vir hierdie studie is dit voldoende om uit te wys dat God die Filistyne herhaaldelik met hierdie siekte van die plaag straf.

In 2 Sam.3:22–39 lees ons van Joab wat vir Abner mislei en vermoor het. Toe Dawid daarvan hoor, het hy gesê: “Ek is vir altyd voor die Here onskuldig aan die moord op Abner seun van Ner, ek en my koningshuis. Mag die straf daarvoor op Joab se kop afkom en op sy hele familie. Mag daar altyd in sy familie een wees wat bloei of melaats is of op krukke loop of deur die swaard omkom of broodsgebrek ly” (2 Sam.3:28–9 NAV). In hierdie teks word melaatsheid, sowel as bloeiende swere, gestremdheid en hongersnood, as ’n geldige straf vir Joab aangehef. Die Midrash, Levitikus Rabba 16.1 (geskryf êrens tussen die vyfde en die sewende eeu n.C.), koppel die straf van Joab ook met die straf van Miriam (Neusner 2001:60–2). In 2 Kon. 5 lees vind ons ook die bekende storie van Naäman. Hy was die bevelvoerder van die Koning van Aram se weermag, maar het melaatsheid gehad. Naäman het toe uiteindelik by die profeet Elisa aangekom. Elisa het toe beveel dat Naäman homself sewe keer in die Jordaanrivier laat was. Naäman was daarna genees. Toe Naäman vir Elisa ’n geskenk wou gee hiervoor, het Elisa dit geweier. Elisa se dienskneg, Gehasi, sien toe egter ’n gulde geleentheid om vir homself die gawe te neem. Hy hardloop toe agter Naäman aan, en vra vir die geskenk, wat Naäman vir hom gegee het. Toe Elisa hom hieroor ondervra, het Gehasi gelieg. Maar Elisa het geweet wat hy gedoen het, en bestraf toe vir Gehasi in 2 Kon. 5:27: “Die melaatsheid waarmee Naäman aangetas was, sal vir altyd aan jou en jou nageslag sit” (NAV). Hier sien ons die mag van die profeet om in die naam van die Here eerder te genees of met siekte te straf.

In die profetiese boeke van die Hebreeuse Bybel word die vreesaanjaendheid van God dikwels met pes en plaag in verband gebring, soos Hab.3:5 sê: “Voor Hom uit gaan die pes, in sy voetstappe volg die dood.” (NAV). Daar is ook ’n interessante verwysing in ’n uitspraak van die Here teen Assirië in Jes.10:16a. In die NAV word dit soos volg vertaal: “Daarom sal die Here ons God, die Almagtige, die vernames van Assirië laat krepeer van ellende.” Die Ou Afrikaanse Vertaling (OAV) lees: “Daarom sal die Here Here van die leërskare onder sy vettes ’n maerte stuur.” Die vraag handel oor die betekenis van die Hebreeuse woord râzôn, wat die OAV as ’n maerte vertaal. Engelse vertalings, soos die New Revised Standard Version (NRSV), praat van ’n wasting disease, oftewel ’n verterende siekte. Die woord kom ook voor in Ps.106:15, met verwysing na God wat vir Israel met râzôn straf terwyl hulle in die woestyn was: “Toe het Hy hulle gegee wat hulle gevra het, maar hulle van siekte laat wegteer” (NAV). As gevolg van die algemene aard van die begrip, is dit moeilik om te bepaal na watter siekte of kwaal râzôn eintlik verwys. Dit lyk soos ’n kwaal wat God stuur aan dié wat sterk of hoogmoedig is, en word soms ook in ’n metaforiese sin gebruik. Daniel en Daniel (1999:1557–8) meen dat dié algemene begrip moontlik na tering (tuberkulose) kan verwys.

Daniel en Daniel (1999:1557) redeneer ook dat die verwysings na ’n sekere “plaag” waarmee God mense dreig, in Lev.26:16 en Deut.28:22, ook dalk na tering kan verwys. Die NAV gebruik juis die woord tering in Lev.26:16: “Ek sal julle lewens vol angs maak. Julle sal geteister word deur tering en koors, siektes wat ’n mens blind maak en jou laat wegkwyn”; en in Deut.28:22: “Die Here sal jou swaar tref met tering en koors en vurige koors en ontsteking en droogte en brandkoring en heuningdou; en hulle sal jou vervolg totdat jy omkom.” Die Hebreeuse woord in hierdie tekste is nie râzôn nie, maar šaḥefet, wat ook die moderne Hebreeuse woord vir tering is. Die Septuaginta gebruik die Griekse woord aporia in beide gevalle, ook ’n algemene begrip, wat dalk meer na ’n sielkundige ellende of moedeloosheid kan verwys. Die Vulgaat gebruik die Latynse woord egestas, wat ook na ’n tekort of behoefte kan verwys. Die Vulgaat gebruik wel die woord consumare (“om te verteer”), maar dit is nie die vertaling van šaḥefet, maar die ekwivalent vir die stamvorm klh (“verteer”), wat die funksie van die siekte is. Dit is moontlik deur hierdie Latynse vertaling dat die King James Vertaling (KJV) šaḥefet vertaal met die ou Engelse woord vir tering, consumption. Die simptome wat in die teks beskryf word, naamlik koors en blindheid, kan voorkom by tering, maar ook by ander siektes. Ons moet dus versigtig wees om uit die antieke bronne, veral die Hebreeus en Grieks, šaḥefet en râzôn as tering te verstaan. Die bewyse is te min en uiteenlopend. ’n Mens kan netsowel redeneer dat gewone hongersnood of wanvoeding ook hierdie gevolge kan hê. Šaḥefet en râzôn is wel een of ander siekte(s) wat God aan hoogmoedige en sterk mense stuur om hulle te laat uitteer of om hulle moedeloos te maak.

Sommiges meen dat die siekte van die lydende kneg van Jes.53 ook moontlik na melaatsheid verwys, selfs al is dit net metafories (Duhm 1922:343; sien ook Shepherd 2014:57, 67–8). Ongeag die siekte wat die kneg van Jes.53 dra, lees ons wel dat hy ook beskou word as iemand deur God gestraf of geslaan (nâga‘) is (Goldingay en Payne 2006:305).

In die geval van koning Asarja (of Ussia), sien ons dat God self hom met melaatsheid straf, omrede hy nie die offerplekke op die hoogtes afgebreek het nie (2 Kon.15:5). Die latere weergawe in 2 Kron.26:16–21 gee ’n ander agtergrond vir dié koning se straf. Die Kroniekskrywer meen dat die koning ongemagtigde wierookoffers in die tempel wou bring, wat slegs die priesters kon doen, en as gevolg hiervan word hy met melaatsheid gestraf. Hier word die koning met melaatsheid gestraf sodat hy nie weer voet in die tempel kan sit nie. Die doel van die siekte-straf is dus baie spesifiek. Ons lees ook in 2 Kron.21:18–9 van koning Joram, vir wie God met ’n ongeneeslike siekte in sy ingewande getref het, waarvan hy later op ’n pynlike wyse gesterf het. Een van die mees tragiese stories van siekte-straf in die Hebreeuse Bybel is in 2 Sam.12:15–24, waar die baba van Dawid en Batseba as gevolg van Dawid se sonde, sterf. 

Die boeke van Samuel en Konings word deur baie Bybelwetenskaplikes gesien as deel van die sogenaamde Deuteronomistiese geskiedenis (sien byvoorbeeld Pury, Römer en Macchi 2000; Römer 2005; Ausloos 2015). Hierdie teorie meen dat Deuteronomium, sowel as Josua, Rigters, Samuel, Konings, en moontlik ook Jeremia, uit dieselfde “skool” van denke oor Israel se godsdiens en rol spruit. Jeremia bevat ook gevalle waar God met siekte straf. In Jer.16:1–4 word Jeremia verbied om te trou en kinders te hê, aangesien God se oordeel oor Juda naby is. Jer.16:4 lees: “Hulle [die kinders van die land] sal sterf aan verskriklike siektes” (NAV). Indien dit wel die geval is, is dit moontlik om ’n verband te trek tussen die siekte-tradisie van Deuteronomium, en die siekte-straf gevalle in Samuel en Konings. Die feit dat melaatsheid in meeste gevalle die straf is, ondersteun ook dié punt. Die minste wat ons kan aflei is dat die siekte-tradisie van Deuteronomium deeglik uitgebou en uitgespeel word in die siekte-straf narratiewe van Samuel en Konings. Dié kontinuïteit van die Deuteronomistiese siekte-straf tradisie in Samuel en Konings vestig die vergeldingsleer nog meer in die godsdienstige verbeelding van Israel en Juda. Die latere skrywer(s) van Kronieke neem hierdie tradisie oor, tot ’n mate, maar maak ook sy eie aanpassings.

2.2. ’n Reaksie teen siekte-straf en die vergeldingsleer in die Hebreeuse Bybel

Hierdie tradisie wat siekte-straf met die vergeldingsleer koppel, was nie blindelings deur al die skrywers van die Hebreeuse Bybel aanvaar nie. Die Wysheidsliteratuur⁵ van die Hebreeuse Bybel vertoon ’n verskeidenheid van sienswyses in terme van die verband tussen siekte en goddelike straf. Sommige tekste aanvaar die vergeldingsleer van siekte-straf uit die Eksodus-tradisie. Daar staan geskrywe in Ps.106:14–5: “Hulle [Israel] het skaamteloos meer kos geëis in die woestyn, daar in die barre wêreld het hulle die geduld van God beproef. Toe het Hy hulle gegee wat hulle gevra het, maar hulle van siekte laat wegteer” (NAV). Ps.38:3–4 lees verder: “U pyle het my getref, u hand lê swaar op my. Deur u toorn is daar nie meer ’n gesonde plek aan my liggaam nie, deur my sonde is daar nie meer ’n heel plek aan my lyf nie” (NAV). Spr.3:7–8 stel wysheid en regverdigheid gelyk aan gesondheid en genesing: “Moenie dink jy het die wysheid in pag nie, dien die Here en vermy wat sleg is: dit is die geneesmiddel vir jou, die verkwikking vir jou liggaam” (NAV). Sommige tekste in die Wysheidsliteratuur aanvaar dus die vergeldingsleer van siekte-straf. Daar is tog ’n groot verskil tussen siekte-straf en vergelding in die Wysheidsliteratuur en die Deuteronomistiese geskiedenis. By laasgenoemde is siekte en vergelding gewoonlik teen nasies (of hul konings) of groepe mense gerig. In die Wysheidsliteratuur word dit meestal teen die individu gerig (Penchansky 2012:69–70).

Die een teks in die Wysheidsliteratuur wat wel die idee van die vergeldingsleer uitdaag, is Job. Daar is ’n goeie moontlikheid dat die proloog (hoofstukke 1–2) en epiloog (42:7–17) van Job ’n ouer storie as die poëtiese dialoë verteenwoordig (Fokkelman 2012:3–33). Die probleem van menslike lyding is die hooftema van Job, veral die idee van onverdiende en onregverdige lyding. Volgens die voorveronderstellings van die vergeldingsleer, móét Job as gevolg van al sy smarte ’n vreeslike sondaar wees. Maar Job weerstaan hierdie aanname, en vereis dat God aan hom verduidelik waarom hy, wat eintlik ’n regverdige mens is, so moet ly. In wese meen Job dat God nie besorg oor die regverdige behandeling van die mens is nie – die probleem van teodisee. Wanneer God vir Job beantwoord, spreek hy slegs van sy ondeurgrondelike ontwerp en onderhouding van die skepping, en verwys nie na die kwessie van regverdigheid nie. Die implikasie is dus dat Job reg is, regverdigheid is nie ’n belang van God nie. Benewens die besondere literêre kwaliteit van die boek, is Job ook uniek in die sin dat dit ’n aantal opponerende argumente kan verteenwoordig en onderhou (Hartley 1988:38–51).

Een van die aspekte van die vergeldingsleer waarteen Job protesteer, is die idee van siekte as ’n straf vir sonde. Job word aangekla by God deur “Satan” (“die Aanklaer”), wat nie die duiwel in hierdie konteks is nie, maar ’n ’n hemelse wese wat ontroue mense aan God moet uitwys – God se advokaat (Balentine 2006:50–4). Die Aanklaer is ook nie ’n demoon in die tradisionele sin van die woord nie – die idee dat demone of bose geeste siektes veroorsaak is ’n baie latere ontwikkeling, en kom nie voor in die Hebreeuse Bybel nie. Dit is tóg interessant, aangesien “demone” of geeste (goed, boos en neutraal) in die ou nabye Ooste dikwels by siekte en gesondheid betrokke was. In Egiptiese denke was geeste dikwels middelaars van siekte en goddelike genesing. Egiptiese godsdiens en mitologie het baie “siekte-demone” (Lucarelli 2017:53–60). Die figuur van die Aanklaer sluit tot ’n mate aan by hierdie tradisie. Ons sal later ’n soortgelyke middelaar, in die figuur van Rafael in die Apokriewe boek Tobit, sien. In die geval van Job, is dit die Aanklaer wat Job tref, maar met God se goedkeuring. Ons lees in Job 2:4–8:

Die Satan sê toe vir die Here: “Dit bewys nog niks. ’n Man sal mos alles gee wat hy het, as hy net kan bly lewe. Maar raak nou net aan sy liggaam en kyk of hy U dan nie in u gesig vervloek nie.” Toe sê die Here vir die Satan: “Goed, hy is in jou mag. Net sy lewe mag jy nie neem nie.” Die Satan het van die Here af weggegaan en vir Job met pynlike swere getref, van sy kop tot sy tone. Job het op ’n ashoop gaan sit en hy het ’n potskerf gevat en hom daarmee gekrap. (NAV)

Nadat die Aanklaer al Job se besittings neem, word die beproewing erger, en Job se gesondheid word aangetas. Die woordeskat in hierdie geval is belangrik. Die “pynlike” swere waarmee Job getref word, word ook beskryf as “bose” (r[a]‘) swere. Die taalgebruik is baie dieselfde as wat ons in Deut.28:35 kry. Dit laat ons terugdink aan die “bose” siektes van die Egiptenare. Deut.28:27 lees: “Die Here sal jou tref met die swere van Egipte, met bloedvinte, uitslag en jeuksiektes, waarvan jy nie genees sal kan word nie” (NAV). Deut.28:35 is nog nader aan Job se toestand: “Die Here sal jou tref met kwaadaardige swere aan jou knieë en jou dye. Van kop tot tone sal jy nie genees kan word nie.” (NAV). Hierdie is net een van die strawwe wat die ongehoorsames en goddeloses sal tref (Deut.28:15). Daar is egter baie oor die spesifieke aard van die siekte waarmee Job getref word gespekuleer. Dit is duidelik dat Job ’n velsiekte het, wat moontlik as (antieke) melaats deur bystanders beskou sou word. Daar is min sekerheid oor die presiese aard van Job se siekte (Dell 2016:62–5; sien ook Appelboom, Cogan en Klastersky 2007:36–9; Resende, Kirchner en Resende 2009:544–7; Van der Zwan 2017:1–8). Maar die presiese mediese aard van die siekte is waarskynlik nie die punt van die storie nie. Alles waarmee Job getref word korrespondeer met baie van die vloeke van Deut.28:15–35 wat op die ongeregtiges rus. Die aard van Job se siekte is dié van ’n straf-siekte, soos wat in Deut. 28 uitgelê word. Saam met die pyn en ander simptome, beleef Job erge sielkundige smart en sosiale marginalisering. Hy gaan sit op ’n ashoop buite die gemeenskap, wat waarskynlik die plek was waar die melaatses en ander verwerptes gegaan het.

Figuur: William Blake se bekende tekening waar Satan vir Job se liggaam met die pyle van siekte tref (c. 1821) (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Blake_Book_of_Job_Linell_set_6.jpg). 

Job se “vriende” verteenwoordig die standpunt van die vergeldingsleer. Elifas verduidelik aan Job (Job 5:17–8): “Dit gaan goed met die mens wat deur God tereggewys word. Jy moet nie die bestraffing van die Almagtige verontagsaam nie. Dit is Hy wat wonde toedien, maar Hy verbind hulle weer, wat seer slaan, maar Hy maak weer met sy eie hand gesond” (NAV). Bildad sê die volgende oor die goddelose (Job 18:13): “’n Dodelike siekte sal sy vel wegvreet en sy liggaamsdele verteer.” (NAV). Elihu meen (Job 33:19–21): “Of Hy (God) spreek die mens aan met ernstige siekte, met pyn wat aan sy liggaam knaag, sodat alle kos hom walg, selfs die lekkerste ete. Die vleis aan sy liggaam is so weggevreet dat jy dit nie meer kan sien nie, jy sien nou net been” (NAV). Maar dwarsdeur die teks beroep Job hom op sy onskuld en regverdigheid.

Die Boek van Job konfronteer dus uitdruklik die Deuteronomistiese idee van siekte-straf en vergelding. Dit problematiseer die vergeldingsleer omrede Job eintlik ’n regverdige mens is wat soos ’n onregverdige behandel word. En nie net word hy soos ’n onregverdige behandel nie, maar hy word getref met wat blyk soos die dodelike en bose Egiptiese siekte(s). Dit is insigself interessant, aangesien ons ook hier in gedagte moet hou dat Job nie ’n Israeliet is nie. Hy kom van “die land van Us” (Job 1:1), wat sommiges eerder naby Aram of Edom plaas (Balentine 2006:43–6). Job se etnisiteit kompliseer die storie nog méér, aangesien hy eintlik ’n regverdige heiden is wat nou met die siektes van die Egiptenare gestraf word.

Die vraag oor siekte as straf, en die vergeldingsleer oor die algemeen, word nie ten volle opgelos deur die boek Job nie. Die probleem oor siekte het veral ’n oop einde in Job se verhaal. In die epiloog word al Job se ongeluk herstel – behalwe sy gesondheid. Die epiloog sê niks oor Job se gesondheid wat herstel word nie. Schipper (2010:16–22) en Dell (2016:75–7) waarsku ons om nie net aan te neem dat Job gesond geword het nie. Job kry sy kinders en besittings terug, en leef selfs tot op ’n gevorderde ouderdom. Selfs al het hy gesond geword, dit is nogtans besonders dat niks van Job se gesondheid, en sy velsiekte, gesê word nie. Ons kan slegs spekuleer waarom die skrywer kies om te swyg oor Job se siekte. Die feit dat die skrywer die kwessie van siekte spesifiek oop laat is miskien ’n aanduiding dat die leser vir hom- of haarself moet besluit.

Die verhaal van Job is baie belangrik vir hierdie studie, aangesien dit aandui dat nie almal noodwendig die konsep van siekte-straf in die vergeldingsleer aanvaar het nie, en dat die Hebreeuse Bybel juis nie een duidelike boodskap oor die kwessie het nie. Net soos baie mense vandag worstel met die aard en doel van siekte, veral in ’n tyd van COVID-19, het die antieke mense, en inderdaad die skrywers van die Hebreeuse Bybel, met dieselfde vraag geworstel sonder ’n eenstemmige antwoord.

2.3. Perspektiewe uit die Apokriewe van die Ou Testament

Die boeke wat vandag bekendstaan as die Apokriewe van die Christelike Ou Testament is ook nie stil oor die verhouding tussen siekte en straf nie. Baie van hierdie tekste is laat geskryf, waarskynlik rondom die tweede eeu v.C., en alhoewel sommiges dalk oorspronklik in Hebreeus geskryf is, is meeste van die oorblywende tekste almal in antieke Grieks geskryf. Baie van die tekste van die Apokriewe toon ’n invloed van die Hellenisme. Sommige tekste in die Apokriewe aanvaar die vergeldingsleer oor siekte en straf. Die Makkabeërboeke vertel die storie van die Griekse inname van Palestina, en hul oorlog met Egipte, in die tweede eeu v.C. ’n Afstammeling van een van Aleksander die Grote se generale was Antiogus IV Epifanes. Die Makkabeërboeke beeld Antiogus op ’n baie negatiewe manier uit. Hy word beskryf as ’n verdrukker van die Jode, omrede hy Griekse kulturele en godsdienstige praktyke in Jerusalem voorgestel en soms afgedwing het. Hy is veral bekend vir die feit dat hy blykbaar ’n standbeeld van Zeus in die Allerheiligste van die Joodse tempel in Jerusalem geplaas het (Cohen 2006:19–50).

Daar is verskeie weergawes van die dood van dié aartsvyand van die Jode (Mendels 1981:53–6). In 1 Makk.6:8–17 blyk dit asof Antiogus van smart of depressie sterf. Voor hy sterf, erken hy dat die rede vir sy siekte verband hou met al die bose dinge wat hy in Jerusalem en Judea gedoen het (1 Makk.6:19–23). ’n Mens sou kon redeneer dat dié weergawe van Antiogus se dood moontlik die vergeldingsleer veronderstel, maar dit is nie duidelik in die teks uitgedruk nie. In 2 Makkabeërs vind ons eintlik twee weergawes van Antiogus se dood. 2 Makkabeërs open met twee briewe aan die Jode in Egipte. In die tweede brief, in 2 Makk. 1:11–6, word daar vertel dat Antiogus in Persië doodgemaak is, nadat hy ’n tempel daar wou roof. Die skrywer van hierdie brief sê wel dat hierdie gebeure God se oordeel oor Antiogus verteenwoordig (2 Makk. 1:17), maar dit sê niks van siekte nie.

Daar is wel ’n ander weergawe van Antiogus se dood, wat verskil van dié in 1 Makk. 6:8–17 en 2 Makk. 1:1–16. In hierdie weergawe, tref God vir Antiogus met siekte, soos 2 Makk. 9:5–6 beskryf:

Maar die alsiende Here, die God van Israel, het hom getref met ’n ongeneeslike en onsigbare plaag; want die oomblik toe hy klaar gepraat het, het ’n intense pyn in sy ingewande en akute inwendige foltering hom oorval – heeltemal gepas vir hom wat ander se ingewande met soveel ongehoorde pyniginge gefolter het. (BDV) 

In hierdie teks sien ons duidelik dat God Antiogus met ’n maagsiekte tref. Die maagsiekte is beide ’n straf en ’n teken. Hierdie skrywer spel die vergelding van hierdie straf baie duidelik uit: Antiogus kry ’n maagsiekte, omrede hy self die ingewande van ander mense – wat hierdie waarskynlik ’n breër betekenis dra – skade aangedoen het. Antiogus se siekte word in soortgelyke terme as Joram se maagsiekte en dood beskryf (sien weer 2 Kron. 21:18–9). In 2 Makk. 9:9–12 lees ons verder:

En toe het wurms uit die goddelose man se liggaam begin peul, met die gevolg dat, terwyl hy nog in pyn en lyding geleef het, sy vleis afgevrot het en sy hele leërmag deur die stank van sy ontbinding geteister is. As gevolg van die ondraaglike stank kon niemand hom, wat kort tevore gedink het dat hy aan die sterre van die hemel kan raak, dra nie. Dit was toe dat hy, gebroke, begin het om sy uiterste arrogansie te laat vaar en tot sy sinne te kom onder die geseling van God, omdat hy weens die pyn elke oomblik meer intens gely het. En toe hy nie meer sy eie stank kon verduur nie, het hy dít gesê: “Dit is reg om onderworpe te wees aan God en geen sterfling moet dink dat hy gelyk aan God is nie.” (BDV)

Die temas van vrot, walglikheid, stank en onreinheid is duidelik in hierdie teks (Frisch 2012:33–56; Coetzer 2018:1–7). Vir die skrywer van 2 Makkabeërs, weerspieël Antiogus se siekte sy morele toestand. Volgens die skrywer dryf die siekte nie net vir Antiogus tot belydenis nie, maar tot die erkenning van die vergeldingsleer (Schwartz 2008:351–68). 

’n Ander boek in die Apokriewe wat met die kwessie van siekte en vergelding onderhandel, is die boek Tobit. Alhoewel hierdie storie in die derde of tweede eeu v.C. geskryf is, speel dit af in die agtste eeu v.C., toe die volk Israel (die tien stamme) deur die Assiriërs in ballingskap geneem is. Tobit is een van die ballinge wat na Nineve weggevoer is (Tob. 1:1–3). In hierdie boek word Tobit beskryf as ’n baie regverdige man. Hy noem spesifiek dat hy in die tyd van Jerobeam nie aan die afgodery deelgeneem het nie (Tob. 1:5). Nadat Tobit gaan om ’n vermoorde vreemdeling te gaan begrawe, het hy in sy huis se binnehof gaan slaap. Sonder sy wete, was daar mossies net bokant sy gesig. Hy vertel dan dat die warm mis van hierdie mossies in sy oë geval het, wat hom blind gemaak het (Tob. 2:8–10). Tobit kon nie verstaan waarom dit met hom gebeur het nie, want hy was ’n regverdige man wat, volgens die vergeldingsleer, net seën en voorspoed moes beleef. Hy het al die dokters van die gebied besoek, maar niemand kon hom genees nie. God stuur dan vir die engel Rafael om vir Tobit te genees, maar eers nadat Tobit se seun, Tobias, op reis saam met die engel gaan. Tobit se oë word genees wanneer ’n vis se gal daaraan gesmeer word (Di Lella 1999:69–73). Die storie van Tobit is in baie opsigte soortgelyk aan Job (Portier-Young 2005:14–27). Rabenau (1994:120) merk tereg op: “Zugleich wendet sich das Tobitbuch wie Hiob gegen die gängige These, Krankheit sei unbedingt Folge von Sünde oder mangelndem Gottvertrauen. Tobit erblindet … damit … das wunderbare Heilshandeln Gottes offenbar werde.”⁶ Die boek van Tobit problematiseer die vergeldingsleer verder deur te impliseer dat siekte nie slegs as straf verstaan moet word nie, maar dat siekte ook ’n groter en positiewe doel kan dien. Die storie dien ook as ’n kritiek van Mesopotamiese mediese praktyke, en toon dat medisyne slegs sal werk as dit God se wil is (Attia 2018:36–68).

Figuur: Bernardo Strozzi se skildery wat die genesing van Tobit uitbeeld, 1620 (Cleveland Museum of Art). Tobit se genesing is ’n algemene tema in kuns (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bernardo_Strozzi_-_The_Healing_of_Tobit_-_1993.5_-_Cleveland_Museum_of_Art.jpg). 

Die laaste Apokriewe teks waarna ek wil verwys is die sogenaamde Wysheid van Ben Sirag (wat ook as Ekklesiastikus bekend staan), ’n wysheidsteks wat baie soos Spreuke voorkom. Die Wysheid van Ben Sirag is uitsonderlik in die Apokriewe aangesien dit oorspronklik in Hebreeus geskryf is deur die oupa van Ben Sirag, met die naam Jesus ben Eleasar ben Sirag. Dit was voor die tyd van Antiogus IV geskryf, maar wel gedurende die Hellenistiese tyd. Dit is toe in 132 v.C. in Grieks vertaal deur Jesus ben Sirag se kleinseun (Beentjes 1997:1–10). Die doel van die Wysheid van Ben Sirag is om die wysheid van die Hellenistiese filosofie aan te spreek, en te toon dat die Joodse wysheid in die Hebreeuse Bybel ware wysheid is (Aitken 2002:283–4).

Die Wysheid van Ben Sirag het baie te sê oor siekte. Ons lees in Sir. 18:19–21: 

Wees ingelig voordat jy praat;
voor jy siek word,
sorg vir jou gesondheid.
Ondersoek jouself
vóór die oordeel, en jy sal vergifnis vind
in ’n tyd van toetsing.
Voordat jy siek word, verneder jou,
en toon in ’n tyd van sonde
dat jy bekeer is. (BDV)

Dit lyk tog asof hierdie teks die vergeldingsleer bevorder. ’n Mens se gesondheid word direk gekoppel aan gedrag, self-ondersoek en sonde. Sir. 31:22 lees ook: “Wees vaardig in al jou werk, dan sal geen siekte jou ooit oorval nie” (BDV). In Sir. 37:29–31 praat die skrywer van die waarde van gematigdheid, en dat oorvloed en ’n tekort aan self-beheersing tot siekte lei (Sir. 37:30): “Want in ’n oormaat voedsel skuil daar siektes, en vraatsug gee ’n mens naarheid” (BDV). Die Wysheid van Ben Sirag sluit, enersyds, aan by die wysheidstradisie van die Hebreeuse Bybel, en andersyds, sluit dit aan by Hellenistiese morele filosofie. Die idee van oorvloed en gematigdheid is teenwoordig, byvoorbeeld, in Spreuke, wat dikwels die slegte gevolge van ’n vergrype aan wyn uitspreek (sien Spr. 20:1, 23:29–35, 31:4–5; sien ook Ps. 104:15). Maar gematigdheid is ook ’n kernbeginsel in die Hellenistiese morele filosofie, en hierdie tekste in die Wysheid van Ben Sirag toon alreeds ’n Hellenistiese invloed op die teks se benadering tot siekte. Ons kan dus aflei dat die Hebreeuse Bybel en die Apokriewe siekte aan beide eksterne oorsake (soos God, of sy Aanklaer) en interne oorsake (die individu se eie dwase leefstyl) toeskryf. 

Die teenwoordigheid van interne oorsake vir siekte word verder ondersteun deur die wysheidsrede in die volgende hoofstuk van die Wysheid van Ben Sirag. Sir. 38 besing die lof en noodsaaklikheid van dokters en aptekers (Sulmasy 1988:14–24; Kaiser 2001:39–43). In hierdie opsig is die Wysheid van Ben Sirag ook nader aan Hellenistiese morele filosofie. Ons lees in Sir. 38:1–4, 7: 

Eer ’n geneesheer vir sy dienste
aan jou
met die eer wat hom toekom,
want die Here het hom
inderdaad geskape.
Want genesing kom
van die Allerhoogste,
maar sy vergoedingg sal hy
van die koning ontvang.
’n Geneesheer se kundigheid
maak hom beroemd,
en in die teenwoordigheid
van maghebbers
sal hy bewonder word.
Die Here het geneesmiddele
uit die aarde geskep,
en ’n verstandige man
sal dit nie geringskat nie.
…
Daardeur genees Hy en neem Hy
die pyn weg,
maar met die middele sal die apteker
sy mengsel saamstel. (BDV)

Die teks redeneer dus dat dokters en aptekers instrumente van genesing in God se hand kan wees. Dus, alhoewel die vergeldingsleer steeds in die agtergrond is, val die rede vir siekte hoofsaaklik op ’n mens se lewenskeuses. Hierdie klem op self-beheersing en gematigdheid het baie meer prominent in die vroeë Christendom geword, wat ook deur Hellenistiese morele filosofie beïnvloed is (Carrick 2001:11–40).

Die Apokriewe van die Ou Testament toon ook ’n verskeidenheid van perspektiewe op die probleem van siekte en straf. Sommige tekste aanvaar dat siekte God se straf teen ongeregtigheid is, maar ander, soos Tobit, beoog om die vergeldingsleer te kompliseer en te problematiseer. ’n Teks soos die Wysheid van Ben Sirag wys weer hoe die invloed van Hellenistiese morele filosofie die denke oor siekte en gesondheid van Tweede-Tempelse Judaïsme beïnvloed het. Hierdie invloed was blywend, soos ons nou in die volgende bespreking oor die Nuwe Testament sal waarneem. 

3. Siekte en straf in die Nuwe Testament

Uit die vorige bespreking is dit duidelik dat wanneer die tyd van die Nuwe Testament aanbreek, ons verskillende en dikwels uiteenlopende sienswyses oor die verhouding tussen siekte en straf het. Die Nuwe Testament weerspieël self hierdie verskeidenheid van perspektiewe. Die Nuwe Testament beklemtoon graag die idee van God of Christus as Geneesheer, en koppel dit dikwels met die vergifnis van sonde (Henriksen en Sandnes 2016:70–96). Ons moet wel verstaan dat die konsep van die vergeldingsleer, soos dit in Ou Israel en in die latere Judaïsme ontwikkel het, steeds aan die orde van die dag in Jesus se tyd was. In Joh.5:1–17 lees ons, byvoorbeeld, die storie van die man wat by die bad van Betesda gelê het. Hy was vir 38 jaar lank siek, en toe Jesus hom sien, het Jesus hom genees (Joh.5:6–7). Toe Jesus die man weer later by die tempel sien, sê Jesus vir hom (Joh.5:14): “Kyk, jy is nou gesond. Moet nou nie meer sonde doen nie, sodat daar nie iets ergers met jou gebeur nie” (NAV).

Figuur: Palma il Giovane se skildery van Jesus wat die man by die bad van Betesda genees (1592) (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Palma_il_Giovane_001.jpg) 

Daar is baie literatuur oor hierdie teks. Daar is dié wat meen dat Jesus nie die man se siekte (of streng gesproke, sy moontlike gestremdheid) met sonde koppel nie (sien byvoorbeeld Bruce 2005:49). Een van die redes hiervoor is dat Jesus, in Joh. 9:2, duidelik noem dat ’n man wat blind gebore is, nie só is as gevolg van sonde nie. In hierdie teks word die vraag van Jesus se dissipels genoem (Joh.9:1–3): “Terwyl Jesus wegstap, sien Hy ’n man wat van sy geboorte af blind was. Sy dissipels vra Hom toe: ‘Rabbi, deur wie se sonde is dit dat hierdie man blind gebore is: sy eie of sy ouers s’n?’” Ons sien dus dat die dissipels, volgens Johannes, juis aantoon dat hulle in die vergeldingsleer aanvaar. Die man se blindheid word gesien as ’n straf vir sy of sy ouers se sonde. Jesus korrigeer die dissipels: “En Jesus antwoord: ‘Dit is nie deur sy eie sonde nie en ook nie deur sy ouers s’n nie, maar hy is blind sodat die werke wat God doen, in hom gesien sal kan word’” (NAV). In hierdie teks sê Jesus duidelik dat die man se blindheid nie die gevolg van sonde is nie, en dus kan mens sy toestand nie aan vergelding toeskryf nie. Maar kan ’n mens die teks in Joh.9:1–3 gebruik om Joh.5:14 uit te lê? Haenchen (1984:247) sien ook ’n probleem hier. Hy meen dat die skrywer van die Johannesevangelie hier bloot net een van sy bronne verbatim neerskryf, sonder om ’n moontlike weerspreking in 9:2 in ag te neem. Maar dit is nie nodig om die teenstrydigheid in die Evangelie aan verskillende bronne toe te skryf nie. 

’n Aantal kommentare op die teks kom tot die slotsom dat Jesus juis die man se siekte of gestremdheid aan sy sonde, en dus die vergeldingsleer, toeskryf (Brodie 1993:238; Keener 2003:643–4; Morris 1995:272). Carson (1991:245–6) gee ’n breedvoerige en oortuigende uiteensetting van die probleem, en kom tot die gevolgtrekking dat die Johannesevangelie ’n meer komplekse en genuanseerde benadering tot siekte en sonde het. Die Johannesevangelie glo wel dat sommige siektes en gestremdhede van sonde afkomstig is, soos in Joh.5:14, maar dit beteken nie dat alle soortgelyke toestande die gevolg van sonde is nie. Johannes laat ook ander oorsake van siekte en gestremdheid toe. In Joh.9:1–3 dien die man se blindheid as ’n teken, baie soos wat ons in die Hebreeuse Bybel teëgekom het, soos met Moses se hand wat melaats geword het, of met die eerste nege plae of “wonders”. Dieselfde geld vir die siekte van Lasarus. Jesus sê in Joh.11:4: “Toe Jesus dit hoor, het Hy gesê: “Hierdie siekte sal nie op die dood uitloop nie, maar op die openbaring van die wonderbaarlike mag van God, sodat die Seun van God daardeur verheerlik kan word” (NAV). Ons kry nie die idee dat Lasarus se siekte of dood aan ’n spesifieke sonde te danke is nie. Die skrywer van die Johannesevangelie aanvaar dus die idee dat siekte ’n straf vir sonde kan wees, maar nie elke siekte is noodwendig straf nie.

Die skrywer van die Jakobusbrief het ’n soortgelyke benadering tot siekte. In Jak.5:15–6 lees ons: “En as hulle gelowig bid, sal dit vir die sieke genesing bring: die Here sal hom gesond maak. As hy gesondig het, sal dit hom vergewe word. Bely julle sondes eerlik teenoor mekaar en bid vir mekaar, sodat julle gesond kan word” (NAV). Die skrywer aanvaar dat siekte soms die gevolg van sonde kan wees, en koppel genesing met die vergifnis van sonde (Thomas 1998:301).

Daar is ook ander tekste in die Nuwe Testament wat die vergeldingsleer bevestig. In Hand.5:1–11, met die storie van Ananias en Saffira, straf God hulle met die dood omrede hulle nie die hele opbrengs van hul eiendom vir die apostels gegee het nie. Die teks praat wel nie van siekte nie.⁷ In Hand. 13:11 word Elimas die towenaar met blindheid bestraf. Paulus veronderstel ook die vergeldingsleer in 1 Kor. 11:27–31, waar hy sê:

Elkeen wat op ’n ongepaste wyse van die brood eet of uit die beker van die Here drink, sal skuldig wees aan sonde (haimatos) teen die liggaam en die bloed van die Here. Maar elkeen moet eers homself ondersoek voor hy van die brood eet en uit die beker drink, want hy wat eet en drink sonder om te besef dat dit die liggaam van die Here is, bring daardeur ’n oordeel (krima) oor homself. Daarom is daar baie swakkes (astheneis) en sieklikes (arrôstoi) onder julle en sterf daar baie van julle. As ons onsself vooraf reg ondersoek het (diekrinomen), sou ons nie onder die oordeel gekom het nie (ekrinometha). (NAV)

In hierdie teks skryf Paulus die siektes, kwale en selfs sterftes van sommige Christene in Korinte toe aan die feit dat hulle sondig teen die liggaam en bloed van die Here – dit wil sê, hulle neem op ’n ongepaste en selfsugtige wyse deel aan die nagmaal. Daar is studies wat meen dat die siektes van die Korintiërs hier nie straf is nie, maar bloot “oorsaaklik” (sien die bespreking in Thiselton 2000:896). Maar Conzelmann (1975:203) en Moule (1956:464–81) argumenteer dat die herhaling en beklemtoning van woorde wat met oordeel te doen het (byvoorbeeld krima, diekrinomen en ekrinometha, soos bo aangedui) die moontlikheid dat hierdie goddelike straf is, ondersteun (sien ook Thiselton 2000:896). 

Schneider (1996:3–19) veronderstel dat hierdie teks metafories verstaan moet word, en dat die mense nie fisies siek, swak en dood is nie. Maar die meerderheid kommentare en studies op hierdie teks aanvaar nie Schneider se teorie nie. Martin (1995:146–53) is waarskynlik korrek deur te noem dat die nagmaal self, die brood en wyn, die oordeel oor dié sondaars bring. Hy redeneer dat dit ironies is, aangesien dit wat hulle moes genees, die nagmaal, is nou weens hul sonde amper soos gif vir hulle. Die vraag of hierdie teks metafories of letterlik is maak ook eintlik nie saak vir die vraag van hierdie studie nie. Selfs al was die siektes en sterftes metafories bedoel, impliseer dit steeds vergelding.

In 2 Kor. 12:7–10 lees ons oor Paulus se “doring in die vlees.” Die betekenis van die woord doring (skolops, in Grieks) in baie onduidelik in die teks. ’n Aantal studies argumenteer dat dit een of ander siekte of gesondheidstoestand kan wees, veral omrede dit ook saam met die woord astheneia (“swakheid”) gebruik word. Daar is voorstelle dat dit malaria (Ramsay 1897:94–7), oogprobleme (Hisey en Beck 1961:125–9; Togarasei 2019:136–47), skeelhoofpyne (migraines; sien Göbel, Isler en Hasenfratz 1995:180–1) of selfs epilepsie (Landsborough 1987:659–64; Collins 2011:165–84) is. Vers 7 lees: “Daarom, sodat ek nie hoogmoedig sou wees nie, is daar vir my ’n doring in die vlees gegee, ’n boodskapper (angelos) van Satan om my met vuiste te slaan” (NAV). Die doring is dus ook ’n “boodskapper” (of letterlik, ’n “engel”) van die Satan (sien die bespreking in Abernathy 2001:69–79). Dit is weereens onduidelik of Paulus hierdie letterlik of metafories bedoel. Ongeag van die sin van dié begrip, roep dit tog gedagtes van Job op. En indien die doring ’n siekte was, of ’n siekte wat deur ’n hemelse wese gestuur is, sê Paulus dat hy dit weerstaan. Die doring in Paulus se vlees dra ook God se goedkeuring, soos in Job se geval. Die doel van die doring is pedagogies – dit leer vir Paulus om nederig te wees. Paulus se begrip oor siekte is waarskynlik ook meer kompleks en genuanseerd.

Die Nuwe Testament aanvaar ook ’n ander, nuwer idee oor die oorsaak van siektes. In die Nuwe Testament speel bose geeste, of demone, ’n baie aktiewe rol by die oorsaak van verskeie siektes (Markschies 2020:15–40 bied ’n goeie oorsig). Alhoewel die idee vreemd is in die ouer materiaal van die Hebreeuse Bybel, was dit nie vreemd in die latere denke van die Judaïsme nie (Fröhlich 2017:79–96). Die breedvoerige navorsing van Thomas (1998) oor hierdie tema toon dat Matteus en Lukas-Handelinge hoofsaaklik die idee van demone wat siekte (en veral gestremdheid; Luk 13:11) veroorsaak, aanvaar. Daar is demone wat stomheid (Matt. 9:32–33; Luk. 11:14; sien ook Mark. 9:17–27), blindheid (Matt. 12:22) en geestesongesteldheid (of selfs epilepsie; sien Matt. 17:14–8; Luk. 9:27–42) veroorsaak. In sommige van hierdie gevalle van demone wat siekte veroorsaak, dien die genesing weereens die doel om God se heerlikheid en heerskappy uit te wys (sien ook Ferngren 2016:52–48). 

4. Gevolgtrekking

Die skrywers van die Hebreeuse Bybel, die Ou Testamentiese Apokriewe en die Nuwe Testament het inderdaad geglo dat siekte soms ’n straf van God kan wees. Dié teologiese sienswyse het binne die wyer raamwerk van die vergeldingsleer ingepas, wat ’n baie antieke tradisie in die Hebreeuse Bybel was. Wanneer ons die vergeldingsleer van die Hebreeuse Bybel van nader beskou, sien ons ook dat dié lering ’n sterk etniese komponent gehad het. Die ergste siektes waarmee God die Israeliete kon tref, was die dodelike en bose Egiptiese siektes. In hierdie opsig sien ons dus dat siekte en genesing in die Bybel, en veral in die Hebreeuse Bybel, onskeibaar was van etniese en godsdienstige identiteit. Binne die Deuteronomistiese tradisie was siekte-straf in meeste gevalle ’n kollektiewe gebeure – God straf nasies of groepe mense. By die Wysheidsliteratuur skuif die fokus na die gedrag van die individu. Daar is wel tekste, soos Job, wat die vergeldingsleer bevraagteken, wat weereens aandui dat nie almal die vergeldingsleer onkrities aanvaar het nie. Volgens die Hebreeuse Bybel en die Nuwe Testament, kan siekte die gevolg van sonde wees, maar dit kan ook dien as ’n teken van God. Siekte het dus ’n pedagogiese funksie – dit dien die doel om die gemeenskap of individu iets te leer. Siekte kon as gevolg van eksterne oorsake ontstaan, byvoorbeeld deur God of ’n demoon, of interne oorsake, naamlik ’n mens se lewenstyl en gesondheidskeuses. Die Bybel het dus nie ’n eenvoudige antwoord op die vraag of siekte ’n straf van God is nie. Daar is ook nie altyd duidelike riglyne in die betrokke tekste om te bepaal of ’n siekte straf, ’n teken of selfs demonies is nie. Die verskillende skrywers van die Bybel interpreteer self die oorsake vir verskillende siektes. Wanneer ons die Bybel in konteks lees, en die ontwikkeling en verskeidenheid van perspektiewe oor siekte-straf in ag neem, vind ons dus ook nie ’n “antwoord” op die vraag of COVID-19 ’n straf van God af is nie.

Ons moet dalk eerder vra waarom dit gevaarlik kan wees om vandag siekte met God se straf te vereenselwig. In die Bybel dien die konsep van siekte-straf ook die doel om een identiteitsgroep van die ander te skei. Dit lei in meeste gevalle tot dualismes – soos Israeliet/Egiptenaar, gelowige/sondaar, wys/dwaas, ensovoorts – wat in hul wese mense van mekaar kan vervreem. Ons sien dit reeds gebeur in die geval van COVID-19. Net soos wat die Hebreeuse Bybel siekte-straf in ’n etniese lig uitgedruk het, druk sommiges vandag die COVID-19 pandemie in soortgelyke terme uit. Die minister van Zimbabwe, waarna aan die begin verwys is, het gesê dat die siekte God se straf teen die Weste verteenwoordig. Dit is nie baie anders as te glo dat God Egipte straf vir hul behandeling van Israel nie. Die Amerikaanse president, Donald Trump, het COVID-19 as ’n Sjinese virus bestempel (Barnes 2020). Hierdie retoriek is baie gevaarlik vir gemeenskaplike gesondheid.

In Suid-Afrika self, volgens ’n artikel in die Daily Maverick (2020), is daar sommiges wat selfs glo dat COVID-19 ’n witmens-siekte is, of een wat net buitelanders of Europeërs, of reisigers, het. Dit is net so problematies om te glo dat COVID-19 net ’n siekte is wat bejaardes of mense met swak immuunstelsels aantas. Dit is dalk waar dat die laasgenoemde groepe meer kwesbaar is vir ’n ernstige geval van COVID-19, maar almal kan dit kry, en jonges sowel as oues sterf van die siekte. Dit klink baie soos die retoriek in die laat 90’s wat gelui het dat MIV en VIGS ’n siekte van homoseksuele persone is. Dié retoriek is dus ’n magstrategie wat die “gesondes” inspan teen die “siekes”, wat lei tot die verbreding van die “sieke” se toestand om dan ook morele en geestelike afwyking in te sluit. Agter al hierdie gevalle van retoriek oor siekte-straf lê die voorveronderstelling dat God aan die kant van die gesondes is. Deur siekte aan demoniese magte toe te skryf word die saak vererger, aangesien die sieke dan maklik gedemoniseer kan word. In ’n land waar so baie minder bevoorregtes nie toegang tot goeie gesondheidstelsels het nie, kan die assosiasie van gesondheid met goddelike seën en siekte met goddelike straf en die demoniese, ook lei tot verdere sosio-ekonomiese vervreemding en spanning. Dié benadering tot siekte en die “sieke” help ons dus ook om meer krities na ons konstruksie van “gesondheid” te kyk.

Deur te kyk na die vraag oor siekte-straf in die Bybel, toon hierdie studie ook dat die beeld van die “sieke” ons eerder behoort te help om te dink oor lewe, mag en ons plek in die breë samelewing en, inderdaad, die wêreld self. COVID-19 het ons skielik bewus gemaak dat ons nie alleen is nie, dit het ’n bewuswording van die ander, van ons “naaste”, aangewakker. Ons word bewus van ons naaste wanneer ons nie meer naby aan mekaar mag wees nie – dít is die beleid van sosiale afstand wat hopelik die verspreiding van die virus sal bekamp. Dit daag ons uit om op ander maniere aan mense te raak en uit te reik. Wanneer ons almal kwesbaar is vir dieselfde siekte, behoort dit ons bewus te maak van ons gedeelde menslikheid (Beck 2007:67–89). In die tyd van COVID-19 is daar nie meer plek vir “Egiptiese siektes” nie. Hierdie tipe retoriek, inteendeel, is moontlik nader aan die tipe retoriek wat in Jes.53:4 voorkom; nou dra ons mekaar se siekte en kwesbaarheid. Die gemeenskaplike ervaring van siekte het die vermoë om mense bymekaar te bring. 

Bibliografie

Abernathy, D. 2001. Paul’s thorn in the flesh. A messenger of Satan? Neotestamentica, 35(1):69–79. 

Aho, J.A. en K. Aho. 2008. Body matters. A phenomenology of sickness, disease, and illness. Lanham, MD: Lexington.

Aitken, J.K. 2002. Divine will and providence. In Egger-Wenzel (red.) 2002.

Appelboom, T., E. Cogan en J. Klastersky. 2007. Job of the Bible: Leprosy or scabies? Mount Sinai Journal of Medicine, 74(1):36–9.

Attia, A. 2018. Disease and healing in the Book of Tobit and in Mesopotamian medicine. In Panayotov en Vacín (reds.) 2018.

Ausloos, H. 2015. The Deuteronomist’s history. The role of the Deuteronomist in historical-critical research into Genesis-Numbers. Leiden: Brill.

—. 2016. ’t Is een kwestie van rechtvaardigheid! Het Oude Testament en de “vergeldingsleer.” Ezra: Bijbels Tijdschrift, 47:33–43. 

Avalos, H. 1995. Illness and health care in the ancient near East. The role of the temple in Greece, Mesopotamia, and Israel. Atlanta: Scholars Press.

Balentine, S.E. 2006. Job. Macon, GA: Smyth & Helwys.

Barnes, J.E. 2020. C.I.A. hunts for authentic virus totals in China, dismissing government tallies. New York Times, 2 April. https://www.nytimes.com/2020/04/02/us/politics/cia-coronavirus-china.html (3 April 2020 geraadpleeg).

Beck, M. 2007. Illness, disease and sin. The connection between genetics and spirituality. Christian Bioethics, 13(1):67–89.

Beentjes, P.C. 1997. Book of Ben Sira in Hebrew. A text edition of all extant Hebrew manuscripts and a synopsis of all parallel Hebrew Ben Sira texts. Leiden: Brill.

Bhayro, S. en C. Rider (reds.). 2017. Demons and illness from antiquity to the early-modern period. Leiden: Brill. 

Bodner, K. 2008. Mouse trap: A text-critical problem with rodents in the ark narrative. Journal of Theological Studies, 59(2):634–49. 

Brodie, T.L. 1993. The Gospel according to John. A literary and theological commentary. Oxford: Oxford University Press.

Brown, M.L. 1995. Israel’s divine healer. Grand Rapids, MI: Zondervan. 

Bruce, P. 2005. John 5:1–18 the healing at the pool. Some narrative, socio-historical and ethical issues. Neotestamentica, 39 (1):39–56.

Buruma, I. 2020. Virus as metaphor. New York Times, 28 Maart. https://www.nytimes.com/2020/03/28/opinion/coronavirus-racism-covid.html (1 April 2020 geraadpleeg). 

Carrick, P.J. 2001. Medical ethics in the ancient world. Washington, DC.: Georgetown University Press.

Carson, D.A. 1991. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 

Childs, B.S. 1974. The Book of Exodus. A critical, theological commentary. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Coetzer, E. 2018. The supernatural in the theomachy of 2 Maccabees 9:1–29 and its role in the communicative strategy. A syntactical, semantic and pragmatic analysis. HTS Teologiese Studies, 74(3):1–7.

Cohen, S.J.D. 2006. From the Maccabees to the Mishnah. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Collins, A.Y. 2011. Paul’s disability. The thorn in his flesh. In Moss en Schipper (reds.) 2011.

Conzelmann, H. 1975. First Corinthians. Philadelphia, PA: Fortress.

Corley, J. en V. Skemp (reds.). 2005. Intertextual studies in Ben Sira and Tobit. Washington, DC: Catholic Biblical Association of America.

COVID-19 coronavirus pandemic. Worldometer. https://www.worldometers.info/coronavirus (6 April 2020 geraadpleeg).

Crislip, A. 2005. From monastery to hospital. Christian monasticism and the transformation of health care in late antiquity. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Daniel, V.S. en T.M. Daniel. 1999. Old Testament biblical references to tuberculosis. Clinical Infectious Diseases, 29(6):1557–8.

Davies, G.I. 2020. Exodus 1–18: A critical and exegetical commentary. Volume 2, chapters 11–18. Londen: T&T Clark.

Davies, W.D. en D. Daube (reds.). 1956. The background of the New Testament and its eschatology. Cambridge: Cambridge University Press. 

De Pury, A., T. Römer en J.-D. Macchi (reds.). 2000. Israel constructs its history. Deuteronomistic historiography in recent research. Sheffield: Sheffield Academic.

De Wet, C.L. 2018. The leprous body as ethical-theological strategy. John Chrysostom’s interpretation of the cleansing of the leper in Matthew 8:1–4. Neotestamentica, 52(2):471–88.

Dell, K.J. 2016. What was Job’s malady? Journal for the Study of the Old Testament, 41(1):61–77.

Di Lella, A.A. 1999. Health and healing in Tobit. The Bible Today, 37:69–73.

Douglas, M. 1999. Leviticus as literature. Oxford: Oxford University Press.

Duhm, B. 1922. Israels propheten. Tübingen: Mohr.

Egger-Wenzel, R. (red.). 2002. Ben Sira’s God. Proceedings of the international Ben Sira conference, Durham – Ushaw College 2001. Berlyn: De Gruyter.

Elm, E. en N. Hartmann. 2020. Demons in late antiquity. Their perception and transformation in different literary genres. Berlyn: De Gruyter.

Ferngren, G.B. 2016. Medicine and health care in early Christianity. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Fokkelman, J.P. 2012. The Book of Job in form. A literary translation with commentary. Leiden: Brill.

Frisch, A. 2012. Worms, rotting flesh, and falling bowels. The power of disgust in a motif of kingly death in early Jewish literature. Dine Israel, 29:33–56.

Fröhlich, I. 2017. Demons and illness in Second Temple Judaism. Theory and practice. In Bhayro en Rider (reds.) 2017. 

García Bachmann, M. 2011. Miriam, primordial political figure in Exodus. In Fischer, I., M. Navarro Puerto, A. Taschl-Erber en J. Økland (reds.). 2011.

Göbel, H., H. Isler en H.-P. Hasenfratz. 1995. Headache classification and the Bible. Was St Paul’s thorn in the flesh migraine? Cephalalgia 15(3):180–1.

Goldingay, J. 2006. Old Testament theology. Israel’s faith, volume 2. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Goldingay, J. en D. Payne. 2006. Isaiah 40–55, volume II. A critical and exegetical commentary. Londen: T&T Clark.

Goldstein, E.W. 2015. Impurity and gender in the Hebrew Bible. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Haenchen, E. 1984. John 1. A commentary on the Gospel of John chapters 1–6. Philadelphia: Fortress.

Hartley, J.E. 1988. The Book of Job. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Henriksen, J.-O. en K.O. Sandnes. 2016. Jesus as healer. A gospel for the body. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Hisey, A. en J.S.P. Beck. 1961. Paul’s “thorn in the flesh”. A paragnosis. Journal of Bible and Religion, 29(2):125–9.

Horstmanshoff, H.F.J. en M. Stol (reds.). 2004. Magic and rationality in ancient near Eastern and Graeco-Roman medicine. Leiden: Brill. 

Inclusive, empathetic communication will be a game-changer in Covid-19 emergency. Daily Maverick, 24 Maart. https://www.dailymaverick.co.za/article/2020-03-24-inclusive-empathetic-communication-will-be-a-game-changer-in-covid-19-emergency (25 Maart 2020 geraadpleeg).

Kaiser, O. 2001. Krankheit und Heilung nach dem Alten Testament. Medizin, Gesellschaft und Geschichte, 20:9–44.

Keener, C.S. 2003. The Gospel of John. A commentary, volume 1. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Klawans, J. 2000. Impurity and sin in ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press.

—. 2006. Purity, sacrifice, and the temple. Symbolism and supersessionism in the study of ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press.

Landsborough, D. 1987. St Paul and temporal lobe epilepsy. Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry, 50 (6):659–64.

Langford, A.M. 2017. Teaching “disease and disability in the Bible”. A pedagogical retrospect and resource. Journal of Disability & Religion, 21(4):395–409.

Lucarelli, R. 2017. Illness as divine punishment. The nature and function of disease-carrier demons in the ancient Egyptian magical texts. In Bhayro en Rider (reds.) 2017.

Markschies, C. 2020. Demons and disease. In Elm en Hartmann (reds.) 2020.

Martin, D.B. 1995. The Corinthian body. New Haven, CT: Yale University Press.

Mendels, D. 1981. A note on the tradition of Antiochus IV’s death. Israel Exploration Journal, 31(1/2):53–6. 

Meyers, C. 2005. Exodus. Cambridge: Cambridge University Press. 

Morris, L. 1995. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Moss, C.R. 2020. When faith threatens public health. CNN, 24 Maart. https://edition.cnn.com/2020/03/24/opinions/coronavirus-religious-freedom-faith-liberty-moss/index.html (26 Maart 2020 geraadpleeg).

Moss, C.R. en J. Schipper (reds.). 2011. Disability studies and biblical literature. New York: Palgrave Macmillan.

—. 2011. Introduction. In Moss en Schipper (reds.) 2011.

Moule, C.F.D. 1956. The judgement theme in the sacraments. In Davies en Daube (reds.) 1956. 

Nel, M. 2002. Daniël 1 as wysheidsliteratuur. Bevestiging van die vergeldingsleer. Old Testament Essays, 15(3):780–98.

Neusner, J. 2001. A theological commentary to the Midrash, volume 4. Leviticus Rabbah. Lanham, MD: University Press of America.

Nkanjeni, U. 2020. Pastor Bheki Ngcobo insists Easter services should continue – “We will worship the Lord in numbers”. Times Live, 20 Maart. https://www.timeslive.co.za/news/south-africa/2020-03-20-pastor-bheki-ngcobo-insists-easter-services-should-continue-we-will-worship-the-lord-in-numbers (24 Maart 2020 geraadpleeg). 

Panayotov, S.V. en L. Vacín (reds.). 2018. Mesopotamian medicine and magic. Leiden: Brill.

Penchansky, D. 2012. Understanding wisdom literature. Conflict and dissonance in the Hebrew text. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 

Pikulicka-Wilczewska, A. 2020. “God’s punishment”. Muted Nowruz in Afghanistan over coronavirus. Al Jazeera, 20 Maart. https://www.aljazeera.com/news/2020/03/punishment-muted-nowruz-afghanistan-coronavirus-200320143643578.html (28 Maart 2020 geraadpleeg). 

Pilch, J.J. 1981. Biblical leprosy and body symbolism. Biblical Theology Bulletin, 11(4):108–13.

—. 2000. Healing in the New Testament. Insights from medical and Mediterranean anthropology. Minneapolis, MN: Fortress.

Portier-Young, A. 2005. “Eyes to the blind”. A dialogue between Tobit and Job. In Corley en Skemp (reds.) 2005.

Rabenau, M. 1994. Studien zum Buch Tobit. Berlyn: De Gruyter.

Ramsay, W.M. 1897. St. Paul the traveller and the Roman citizen. Londen: Hodder & Stoughton. 

Resende, L.A.L., D. Rocco Kirchner en L. Silva Ruiz e Resende. 2009. Solving the conundrum of Job. A probable biblical description of chronic renal failure with neurological symptoms. Arquivos de Neuro-Psiquiatria, 67(2B):544–7.

Römer, T. 2005. The so-called Deuteronomistic history. A sociological, historical and literary introduction. Londen: T&T Clark. 

Schipper, J. 2010. Healing and silence in the epilogue of Job. Word and World, 30(1):16–22.

Schneider, S. 1996. Glaubensmängel in Korinth. Eine neue Deutung der “Schwachen, Kranken, Schlafenden” in 1 Kor 11:30. Filologia Neotestamentaria, 9:3–19.

Schwartz, D.R. 2008. 2 Maccabees. Berlyn: De Gruyter.

Shepherd, C.E. 2014. Theological interpretation and Isaiah 53. A critical comparison of Bernhard Duhm, Brevard Childs, and Alec Motyer. Londen: Bloomsbury.

Sneed, M.R. (red.). 2015. Was there a wisdom tradition? New prospects in Israelite wisdom studies. Atlanta: Society of Biblical Literature.

Steymans, H.U. 1995. Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Sulmasy, D.P. 1988. The covenant within the covenant. Doctors and patients in Sirach 38:1–15. The Linacre Quarterly, 55(4):14–24.

Fischer, I., M. Navarro Puerto, A. Taschl-Erber en J. Økland (reds.). 2011. Torah, Atlanta: Society of Biblical Literature.

Thiselton, A.C. 2000. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Thomas, J.C. 1998. The devil, disease and deliverance. Origins of illness in New Testament thought. Sheffield: Sheffield Academic.

Togarasei, L. 2019. Paul’s “thorn in the flesh” and Christian mission to people with disabilities. International Review of Mission, 108(1):136–47. 

Van der Zwan, P. 2017. Some psychoanalytical meanings of the skin in the Book of Job. Verbum et Ecclesia, 38(1):1–8.

Van Seters, J. 1994. The life of Moses. The Yahwist as historian in Exodus–Numbers. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Virus “God’s punishment” of West, says Zimbabwe minster. Eyewitness News, 15 Maart. https://ewn.co.za/2020/03/15/virus-god-s-punishment-of-west-zimbabwe-minister (17 Maart 2020 geraadpleeg). 

Wooden, C. 2020. COVID-19 is not God’s judgment, but a call to live differently, pope says. National Catholic Reporter, 27 Maart. https://www.ncronline.org/news/vatican/covid-19-not-gods-judgment-call-live-differently-pope-says (29 Maart 2020 geraadpleeg). 

Zias, J. 1991. Current archaeological research in Israel. Death and disease in ancient Israel. Biblical Archaeologist, 54(3):147–59.

Zimbabwe official says Coronavirus punishes US for sanctions. New York Times, 16 Maart. https://www.nytimes.com/aponline/2020/03/16/world/africa/ap-af-virus-outbreak-zimbabwe-punishment.html (17 Maart 2020 geraadpleeg).

Zucconi, L.M. 2010. Can no physician be found? The influence of religion on medical pluralism in ancient Egypt, Mesopotamia and Israel. Piscataway, NJ: Gorgias. 

—. 2019. Ancient medicine: From Mesopotamia to Rome. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Eindnotas 

¹ Die nuutste statistieke vir COVID-19 is hier beskikbaar: https://www.worldometers.info/coronavirus (6 April 2020 geraadpleeg).

² Die studie neem ook kennis van belangrike bevindinge in mediese antropologie vir die sosiale en kulturele verstaan van siekte. In die mediese antropologie word die onderskeid dikwels tussen ’n siekte (“disease”) en ’n krankheid of ’n kwaal (“illness”) getref. ’n Siekte (“disease”) word beskou as die bio-mediese aspek waar ’n organisme abnormaal beïnvloed en/of verander word deur ’n bepaalde virus, bakterie, of ander agent. ’n Krankheid of ’n kwaal (“illness”) verwys dan na die effek of simptome van die siekte, byvoorbeeld pyn, moegheid, swakheid, ensovoorts. Siekte verteenwoordig dus die uitgangspunt van die dokter of professionele mediese werker, terwyl krankheid die uitgangspunt van die pasiënt verteenwoordig (Aho en Aho 2008:1–14). Hierdie onderskeid is inderdaad belangrik in die studie oor siekte en gesondheid, maar vir die huidige studie gaan ek slegs die begrip “siekte” gebruik, aangesien die verskille tussen siekte en krankheid, in die antieke konteks, nog nie so duidelik onderskeibaar is nie. Ek sal wel aandag aan die antieke terminologie skenk. Antieke mense het geen begrip van patologie en moderne epidemiologie gehad nie, en selfs hul verstaan van menslike anatomie en fisiologie was baie anders. Hulle het geen begrip van kieme of virusse gehad nie. Ons moet ook verstaan dat in baie antieke kontekste daar ook ’n noue verband was tussen medisyne, genesing en towerkuns (Horstmanshoff en Stol 2004). Ek sal ook die begrip “dokter” gebruik om te verwys na sommige mediese praktisyns en geneeshere van die antieke tyd. Ek gebruik die woord wel met die voorveronderstelling dat in die Bybelse tyd, die mediese beroep nog nie ’n professionele beroep was nie, en dat die begrip “dokter” ’n aantal verskillende figure van die antieke tyd kon insluit. Laastens, daar moet ook kennis geneem word dat die Bybel nie altyd die duidelike onderskeid tussen siekte en gestremdheid tref nie. Die onderskeid is baie belangrik (en selfs vandag nie altyd duidelik nie), maar dit is een wat deur die moderne leser van die teks getref moet word (Langford 2017:395–409). Daar is ook toestande, soos onvrugbaarheid of sekere genetiese toestande, wat vandag nie heeltemal as ’n siekte beskou sal word nie, maar wat die antieke mense wel só beskou het (Moss en Schipper 2011:1–12).

³ Aanhalings uit die Bybel kom uit die Nuwe Afrikaanse vertaling (NAV). Aanhalings uit die Apokriewe boeke kom uit Die Bybel: ’n Direkte Vertaling (BDV).

⁴ Die Hebreeus lees, ’elil rofe’ê, wat die NAV as “kwaksalwers” vertaal.

⁵ Die Wysheidsliteratuur sluit Job, Psalms, Spreuke, Prediker en Hooglied in – maar onlangse navorsing werp ook kritiese lig op hierdie sogenaamde “versameling” van tekste (sien byvoorbeeld Sneed 2015).

⁶ Afrikaanse vertaling: “Terselfdertyd draai die boek Tobit, soos Job, teen die algemene tesis dat siekte noodwendig die gevolg van sonde of ’n gebrek aan vertroue in God is. Tobit word blind ... sodat.. die wonderbare heilshandeling van God openbaar sou word.”

^7] In 1 Joh. 5:16 lees ons ook van sondes wat tot die dood lei, en ander wat nie daartoe lei nie. Maar hierdie teks verwys nie na siekte nie, wat dit moeilik maak om enige gevolgtrekkings daaruit oor siekte en straf te maak.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Is siekte ’n straf van God? Teologiese perspektiewe uit die Bybel en die Apokriewe appeared first on LitNet.

Abstract

The purpose of this article is to analyse the relationship between illness and divine punishment in the Bible and the Apocrypha. What are the perspectives of the Bible regarding this issue, and how did these perspectives develop within the various biblical traditions? The overview of the problem of illness and punishment begins with the Hebrew Bible, as well as the Old Testament Apocrypha. Special attention is given to the concept of illness in the development of the doctrine of retributive justice in the Hebrew Bible, especially with the Deuteronomist (and the Deuteronomistic history). The article emphasises the variety of voices about illness and punishment in the Hebrew Bible and Apocrypha, with special reference to figures like Job and Tobit, who challenge the doctrine of retributive justice. Thereafter, the various perspectives from the New Testament are examined, also emphasising the variety of views about the theme of illness and divine punishment. Finally, it is asked what the possible impact of these biblical views might be on society today, especially in light of the COVID-19 pandemic and its aftermath. 

In December 2019 the COVID-19 pandemic struck the world, dramatically changing the way of life for billions of people across the globe. As the pandemic worsened, some individuals said that this disease is a form of divine punishment. For instance, according to Eyewitness News and the New York Times, Zimbabwe’s minster of defence, Oppah Muchinguri, made a public statement on 15 March 2020 saying COVID-19 was God’s punishment of the West for the sanctions against Zimbabwe. On 27 March 2020, the Pope stated explicitly that COVID-19 was not divine punishment. Al Jazeera reported similar sentiments among the Muslim population, especially since the cancellation of Nowruz (the Persian new year) celebrations. Others felt that the virus had demonic origin. The resulted in many pastors calling on Christians to “wage a spiritual war” against the virus, and some unfortunately proclaimed that they will not stop gathering in their numbers. Locally, in South Africa, bishop Bheki Ngcobo of the South African Zionist Church said that they plan to still gather for Easter services, despite the lockdown period that was instituted in South Africa at the end of March 2020. Fortunately, the majority of religious leaders did cancel their gatherings, and sought alternative ways to minister to their members. The problem of illness and disease as possible divine punishment is clearly still on the minds of many people in our contemporary society.

We find various views about this problem in the Hebrew Bible. In the Torah, there are several traditions that grapple with the problem. On the one hand, we have the early plague tradition in Exodus 7–12. In this tradition, however, illness and disease does not actually play a major role. While we often speak of “plagues” in this regard, the correct terminology is more in the line of “signs” or “wonders”. It is only with the tenth plague, which was probably added later in the tradition, that we see a more pronounced plague tradition in Exodus. In this sense, then, illness is not so much divine punishment as it is a divine sign or wonder, of which the purpose is to convey God’s power and sovereignty as the God of Israel. The notion of illness as divine punishment is much more prevalent in the Deuteronomistic literature. Deut. 7:15 reads: “The Lord will turn away from you every illness; all the dread diseases of Egypt that you experienced, he will not inflict on you, but he will lay them on all who hate you” (New Revised Standard Version [NRSV]); and Deut. 28:59–60: “Then the Lord will overwhelm both you and your offspring with severe and lasting afflictions and grievous and lasting maladies. He will bring back upon you all the diseases of Egypt, of which you were in dread, and they shall cling to you.” (NRSV). In the Deuteronomistic tradition, we clearly see an illness tradition (rather than a plague tradition) that is associated with the events in Egypt. In these texts, illness functions as retribution for disobedience against God. In the framework of the doctrine of retributive justice in the Hebrew Bible, illness plays a key role in the context of the Deuteronomist. Moreover, the nature of the illness in this framework of retributive justice has a very pervasive ethnic element. God does not simply punish with illness, but he punishes with the dreaded and even evil (r[a]‘) diseases associated with Egypt. This dangerous kind of rhetoric sounds very similar to the rhetoric employed by Donald Trump, who called COVID-19 a “Chinese” virus. This type of punishment is also prevalent in the so-called Deuteronomistic history, especially in Samuel and Kings (with various retellings in Chronicles later).

In the Deuteronomistic history (and some prophetic traditions) God especially punishes people with skin diseases, known as “leprosy” (but not modern-day leprosy). This is true despite the fact that a text like Leviticus nowhere speaks of leprosy as the result of sin (impurity in itself is not necessarily sinful). Examples of people punished with leprosy include Elisha’s servant, Gehazi (2 Ki. 5:27), and Abner (2 Sam. 3:28–9). Most famous, perhaps, is Miriam, who is also punished with temporary leprosy after showing insolence toward Moses (Num. 12). The Deuteronomist develops this tradition even further into a legal prescription in Deut. 24:8–9: “Guard against an outbreak of a leprous skin disease by being very careful; you shall carefully observe whatever the levitical priests instruct you, just as I have commanded them. Remember what the Lord your God did to Miriam on your journey out of Egypt” (NRSV). 

There are also dissonant voices in the Hebrew Bible and Apocrypha with regards to illness as a punishment for sin. The most prominent figure in this regard is Job. The Book of Job, in fact, challenges the traditional teaching of retributive justice. Although Job is not sinful or disobedient, it appears as if God severely punishes him, also with sickness. In the Apocrypha, the figure of Tobit is similar to Job. Tobit is also described as a righteous person. However, he becomes blind, almost by fate, and is only later healed of his blindness. However, some texts in the Apocrypha, like 2 Maccabees and the Wisdom of Ben Sirach, still accept illness as an aspect of retributive justice. 

The New Testament also exhibits a variety of voices with regards to illness as punishment. A text like John 5:14, where Jesus says to the man who was healed at Bethesda, “See, you have been made well! Do not sin any more, so that nothing worse happens to you” (NRSV), seems to confirm the teaching of illness as retributive justice. Yet in the same book, in John 9:1–3 (the man who was born blind) and John 11:4 (on the death of Lazarus), the author seems to imply that illness is not always punishment for sin. One author can therefore have a complex view of illness – some illnesses might be punishment, but others might be signs. Jam. 5:15–6 is equally ambiguous. Paul, too, seems to hold a complex view about illness as punishment (compare 1 Cor. 11:27–31 with 2 Cor. 12:7–10, for instance). In the New Testament we also find the novel idea of illness being caused by evil demons.

In conclusion, the Hebrew Bible, the Apocrypha and the New Testament do not have one uniform answer on the question of whether illness is divine punishment. There are differing views about the topic in the Bible. Rather than asking whether illness is divine punishment, the biblical texts should rather help us to responsibly ask about how we construct and define the “sick” in opposition to the “healthy” in our society. COVID-19 has suddenly made us realise that we are not alone in this world, and through social distancing, we are even more aware of the “other”, of our “neighbour”. When we are all vulnerable to get the same virus, we should become more aware of our shared humanity. This article argues that in the age of COVID-19, there is no place for “Egyptian disease” as we read in Deuteronomy. The communal experience of vulnerability to disease should be used to bring people together in new and different ways.

Keywords: Bible; COVID-19; disease; illness; plague; punishment; retributive justice

Lees die volledige artikel in Afrikaans

Is siekte ’n straf van God? Teologiese perspektiewe uit die Bybel en die Apokriewe

The post Is illness God’s punishment? Theological perspectives from the Bible and the Apocrypha appeared first on LitNet.

Met Suid-Afrikansers nou in ’n staat van inperking as gevolg van die COVID-19-viruspandemie, is verskeie feeste en vertonings uitgestel, onder meer David Kramer se KaapKreools –’n musiekproduksie vervaardig deur die Cape Town Music Academy (CTMA), wat op 27 April in die Kunstekaap by die Suidoosterfees sou debuteer. Maar die KaapKreools-vervaardigers en -geselskap het besluit die vertoning moet voortgaan te midde die krisis!

#TsekCorona!-videobekendstelling deur die KaapKreools Collective. Met Emo Adams, Loukmaan Adams, David Kramer, Donveno Prins, Camillo Lombard, Schalk Joubert, Tim Rankin

Om Kapenaars onder korona-huisarres se gemoedere in dié uitdagende tyd te lig, het hulle ’n aanlyn video-weergawe van een van die produksie se liedjies, “Welcome to Cape Town” gemaak. Kramer het die lirieke ’n bly-by-die-huis-boodskap gegee en saam met die CTMA ’n heupswaai-musiekvideo geskep, waarin KaapKreools-musikante en ’n groep van Kaapstad se bekendste en gewildste kunstenaars verskyn.

Kramer is opgewonde oor dié initiatief: “Ek en wyle Taliep Petersen het ‘Welcome to Cape Town’ geskryf. Die idee was om besoekers aan te moedig om na Kaapstad te kom en om die Kaapse gees te geniet. Maar vandag, as gevolg van COVID-19, het ons geen besoekers nie en die strate is leeg – die totaal teenoorgestelde beelde as was wat die liedjie gevier het. Dit het my die idee gegee om die lirieke te herskryf en so ons huidige situasie te beskryf. Ek hoop dit sal bietjie vreugde en humor bring in hierdie vreemde tye.”

Die #TsekCorona!-video is geheel en al op selfone verfilm. Benewens die KaapKreools-musikante, spog die video met van Kaapstad se bekendste kunstenaars, wat saam met lede van die Kaapse publiek ook hulle video’s ingestuur het om te wys hoe hulle in en om hul huise pret hê deur in isolasie te dans.

Kykers kan uitsien na videogrepe van komediante Marc Lottering, Louw Venter, Rob van Vuuren en Pietman Geldenhuys; akteurs Dean Smith, Theodore Jantjies, Nadia Valvekens, Ivan Zimmerman en Amalia Uys; RSG radio-aanbieder Martelize Brink en musikante Donovan Copley, Frazer Barry, Babalwa Mentjies, Albert Frost, Nick Turner, Luna Paige en Ramon Alexander.

Met talle feeste en vertonings nou gekanselleer of uitgestel, is die vermaaklikheidsbedryf behoorlik in ’n krisis gedompel en bevind baie musikante hulleself sonder werk. Met dié dat KaapKreools een van die Suidoosterfees se programhoogtepunte sou wees, was die fees gretig om betrokke te raak by die #TsekCorona!-initiatief.

Suidoosterfees se uitvoerende hoof, Jana Hattingh, het ’n bemoedigende boodskap vir bekommerde kunstenaars en gehore: “Feeste is komplekse sisteme met verskeie rolspelers, waarvan kunstenaars, gehore en borge die belangrikste is. Baie dankie aan ons borge wat saam met ons planne maak vir die uitgestelde fees. Dankie aan ons kunstenaars vir innoverende idees; ons sal steeds ’n platform vir julle bied en wyses ondersoek waarop ons julle kan bystaan om dié onvoorsiene ontwrigtingstydperk te oorbrug. Dankie aan ons gehore vir julle ondersteuning; bly tuis en bly veilig sodat ons later saam kan feesvier!”

Vicky Davis, medevervaardiger en programbestuurder van die CTMA, meen ’n initiatief soos hierdie kan heelwat gewig dra. “As maatskappy sonder winsbejag wat geleenthede vir kontemporêre musikante in die Wes-Kaap skep, is ons deeglik bewus van die impak van COVID-19 op die bedryf. Vir die Suidoosterfees alleen sou ons elf vertonings vervaardig het – dit sou heelwat werk aan talle kunstenaars en tegnici voorsien het. Maar met hierdie inisiatief skuif ons die fokus eers na ons sosiale-media-platforms, waar ons ’n relevante, positiewe impak kan maak saam met die kunstenaars wat by ons produksies betrokke sou wees.”

Davis het mense wat belangstel om ’n donasie te maak of hulp aan musikante wat deur die pandemie geraak is te verleen, aangemoedig om die CTMA te kontak.

“Ons is baie tevrede met die eindproduk en is trots dat dit op radio tussen ander tradisioneel vervaardigde liedjies kan speel,” meen medevervaardiger en KaapKreools se baskitaarspeler, Schalk Joubert. “Die wonderlike ding van tegnologie is dat ons nie ingeperk hoef te wees gedurende hierdie uitdagende tyd nie, ons moet bloot aanpasbaar bly – beperking noodsaak innovasie.”

#TsekCorona! is Dinsdag 7 April om 09:00 op CTMA se Youtube-kanaal bekendgestel.

KaapKreools sal later vanjaar by die Suidoosterfees opgevoer word. Hou die Suidoosterfees se amptelike sosiale media vir aankondigings dop:

• Facebook
• Instagram
• Twitter

Vir nadere besonderhede, volg CTMA se sosiale-media-platforms:

• www.ctma.co.za
• Facebook
• Instagram

................

#TsekCorona! video release by the KaapKreools Collective. 
Featuring Emo Adams, Loukmaan Adams, David Kramer, Donveno Prins, Camillo Lombard, Schalk Joubert, Tim Rankin

As all South Africans are now in lockdown due to the COVID-19 virus pandemic, many festivals and shows have had to be postponed, including David Kramer’s KaapKreools, produced by the Cape Town Music Academy (CTMA), which was set to debut at the Suidooster Festival on 27 April. But the KaapKreools creators and cast decided the show must go on!

So, to help stuck at home Capetonians beat the corona blues, they have made an online video of a song that features in the show: “Welcome to Cape Town.” Kramer gave the lyrics of the song a positive stay-at-home makeover and in collaboration with producers Vicky Davis and Schalk Joubert from the CTMA, created an entertaining, toe-tapping music video, featuring the KaapKreools musicians and a group of Cape Town’s favourite celebrities.

“The late Taliep Petersen and I wrote ‘Welcome to Cape Town.’ The idea was to encourage visitors to Cape Town and promote the Cape Town spirit. The song became a huge hit and remains popular. But today, because of COVID-19, we have no visitors, everyone’s gone home, the streets are empty – the exact opposite of what the song celebrated. So that gave me an idea to rewrite the lyrics describing our current situation. I hope it will bring some joy and humour in these strange times,” Kramer says about the initiative.

The #Tsekcorona! video was filmed on mobile phones. Apart from the KaapKreools cast, the video also features some of Cape Town’s best-known and favourite celebs, together with some local members of the public, who also sent in contributing video clips in support of fellow Capetonians and the initiative.

Viewers can do some serious star spotting in the video – local funnymen Marc Lottering, Louw Venter, Rob van Vuuren and Pietman Geldenhuys; actors Theodore Jantjies, Dean Smith, Nadia Valvekens, Ivan Zimmerman and Amalia Uys; RSG presenter Martelize Brink, as well as muso’s Donovan Copley, Frazer Barry, Babalwa Mentjies, Albert Frost, Nick Turner, Luna Paige and Ramon Alexander are all seen kicking up a storm as they film themselves dancing in isolation in and around their homes.

With many festivals and shows now postponed or cancelled, the entertainment industry is in crisis and many musicians are finding themselves out of work. Considering that KaapKreools was regarded as one of the Suidoosterfees highlights, the festival was keen to become involved with the #TsekCorona! initiative.

Suidooster Festival director Jana Hattingh brings a message of hope to despondent artists and audiences: “Festivals are complex systems with various people involved, of which artists, audiences and sponsors are the most important. We thank our sponsors for planning a new, postponed festival with us. A big thank you to our artists for their innovative ideas – we will continue offering you a stage and explore ways to support you in bridging this unexpected disruption. And thank you to our audiences for continued support. Stay home and be safe so that we all can enjoy our festival together later in the year.”

Vicky Davis, co-producer of the video and programme manager of the CTMA, says that an initiative such as the video will go a long way. “As an NPC creating performance opportunities for contemporary musicians in the Western Cape, we are deeply aware of the impact of COVID-19 on the arts. Just at the Suidooster Festival alone, we were set to produce eleven shows and events – a lot of jobs for many artists and crew. But with this initiative, with the support of the Suidooster Festival, we have decided to shift our focus to our online platforms to make a relevant, positive impact together with the artists we were going to collaborate with.”

Davis encouraged anyone interested in contributing or showing their support to musicians affected by COVID-19, to contact the CTMA directly.

“We are very happy with the final product and are proud for it to be played on radio along with other tracks produces in the traditional way,” says co-producer and bass player on the song, Schalk Joubert. “The wonderful thing about technology is that we don’t have to be limited during challenging times, we just need to stay adaptable – with limitation comes innovation.”

#TsekCorona! was launched on CTMA’s Youtube channel on Tuesday 7 April @ 09:00.

KaapKreools will be staged at the Suidooster Festival later this year. Keep an eye on the festival’s social media for announcements:

• Facebook
• Instagram
• Twitter

For updates and more info, follow CTMA on social media:

• www.ctma.co.za
• Facebook
• Instagram

The post Persverklaring: <i>#TsekCorona!</i>-videobekendstelling deur die <i>KaapKreools</i> Collective appeared first on LitNet.

Natuurlik is ek bang. En onseker. Nes al die ander mense in ons land ... in die wêreld. Ek weet nie of ek dalk self die virus gaan kry of my 81-jarige ma aan die siekte gaan verloor nie. My hart is seer wanneer ek sien hoe die musiek stilgemaak word vir my broer se talentvolle kinders, hoe hul lewens tot stilstand gedwing word. My lewe, as ek nou baie eerlik moet wees, lyk nie veel anders nie. Ek was nog altyd te veel van ’n introvert. Maar selfs ek hunker nou na die bietjie aanraking, die bietjie uitreik na vriende.

Tog kan ek nie help om te dink hierdie virus is tegelyk ’n vloek en ’n seën vir gesinne nie – vir die tot stilstand kom en die saamwees. Ek weet in baie huise moet die oorlog eers uitwoed voor wapenstilstand en, hopelik, vrede volg. Ons kan nie anders nie. Nou is die tyd om weer saam aan tafel te gaan sit en ’n gesellige skottel te deel, net die intieme binnekring van die gesin met niemand van buite wat die aandag verdeel en die balans versteur nie.

Dit laat my onwillekeurig terugdink aan my kinderdae toe ons so ingehok is met kindersiektes – masels, pampoentjies, waterpokkies ... Ek onthou min van siek wees, die ongemak en die wegbly van my maats. Ek dink met heimwee terug aan die wonderlike stories wat my pa vir ons in hierdie tyd vertel het. Dit was nie eintlik ongewoon nie. Hy het vir ons die wonderlikste karaktertjies geskep en in hul avonture laat deel. Maar kindersiektes was ’n seker manier om hom emosioneel af te pers en meer tyd aan stories vertel af te staan.

Ons het ’n hele klomp boeke gehad wat ons self kon lees. Ek was effens ouer en het vir my boetie voorgelees toe hy nog nie kon nie. Maar dit was nie lank voor hy self losgetrek het nie. Hy en sy maatjie, Bartel, het vir mekaar oor die plaaslyn stories gelees wanneer hulle elk in hul eie huis ingehok was met ’n kindersiekte. Ek soek nou nog na die wonderlike boeke van ons kindertyd. Helena JF Lochner se Dorie-agterste-vorie, die pratende pot en haar Kersvader wat sy warm rooi wolpak vir ’n oranje safaripak verruil wanneer hy in Desember hier by ons aanland. Ek het al Verna Vels se Liewe Heksie-boeke gehad. Bundels vol sprokies, verseboeke. Ek onthou nou nog die vrolike inleiding van die Huppelkind-plaat wat ons voos geluister het. My ma het later pluisies in haar ore gedruk wanneer Dawie Couzyn en Doris Brasch se kinderliedjies deur die huis weergalm het.

Niks daarvan het gekom by die stories wat my pa vir ons voorgelees het nie. Langenhoven se Brolloks en Bittergal. Van die dapper polisiehonde Roman en Robyn. Ek glo nie HS van Blerk of my niksvermoedende pa was voorbereid op my en my boetie se reaksie op die honde se heldedood nie. Ons was vir dae lank ontroosbaar. En gedigte ... Sondagaande om die kombuistafel was dit Groot verseboek, toe nog maar dun van lyf teen vandag se stewige kêrel.

Maar die groot lekkerte was die stories wat my pa sommer so in die vertel opgemaak het. Sy Rooi Jan, ’n soort Tarzan-karakter, was losweg gegrond op Casper H Marais se Rooi Jan-reeks wat hy seker uit sy eie kinderdae onthou het. Maar ek glo nie die oorspronklike Rooi Jan het naastenby sulke wonderlike avonture gehad soos die een waarop my pa voortgeborduur het nie. Sý Klein Duimpie was ’n miniatuur 007, met wapens en fieterjasies waarvan die slimme Q nooit kon droom nie. En met die miniatuur-arsenaal het die piepklein held groot manne laat sneuwel.

Een van die ander karakters uit my pa se storiebrein was ’n skoolseun wat homself onsigbaar kon maak en groot konsternasie onder sy maats en die onderwysers veroorsaak het. Maar ook hy het nie net sy gawe vir die grap aangewend nie – hy het mense gehelp waar hy kon. Dit was die slegte ouens wat in die slag gebly het. En dan was daar Piet Potlood, die seun wat met sy potlood iets kon teken en dit het werklik geword. Enige kind se droom ...

My ma het ook stories vertel, meestal van weeskinders wat eindelik ’n huis van hul eie gekry het of kinders wat van die huis weggeloop het wanneer dinge te veel geraak het. Ek het eers later, toe die legkaart van my ma se eie liefdelose kinderjare vir my in plek geval het, verstaan waaroor dit eintlik gegaan het. Natuurlik het die gedwonge saamwees ook ’n donker kant, soos in huise waar niemand nou van die geweld kan ontsnap nie. My hart gaan uit na hulle.

Vir my mense maak ek skottels vir die saamwees. Ons het miskien die stories ontgroei, maar die gesels hou nie op nie en die stiltes praat ook.

Karen se hoender-en-groenteskottel

Genoeg vir 6

Vir die groentelaag
1 groot ui, gehalveer en in skywe gesny
1 groot rooi ui, gehalveer en in skywe gesny
6–8 patats (kan ’n mengsel van gewone en borriepatats wees), geskil en in skywe gesny
3 knoffeltoontjies, gekneus en grofweg gekap
1 groot rooi soetrissie (of twee kleineres), wit gedeeltes en pitjies verwyder en in repe gesny
3 takkies roosmaryn
1 koppie hoenderaftreksel
sout en varsgemaalde swartpeper na smaak

Vir die hoendermarinade
¼ koppie olie
sap en gerasperde skil van 1 suurlemoen
1 rooi brandrissie, pitjies en naatjies verwyder en in stukkies gekap
3 knoffeltoontjies
3 roosmaryntakkies, blaartjies van die stammetjies gestroop
10–12 hoenderstukke
sout en varsgemaalde swartpeper na smaak

Voer ’n oondroosterpan met foelie uit (dis opsioneel, maar dis net soveel makliker vir die skoonmaak agterna). Rangskik die uie, patatskywe, knoffeltoontjies en soetrissierepe onderin die pan. Plaas die roosmaryntakkies bo-op en giet die hoenderaftreksel oor. Geur met sout en peper. Bedek die pan met foelie en bak vir 30 minute in ’n voorverhitte oond teen 200ºC. Plaas intussen die bestanddele vir die hoendermarinade (behalwe die hoenderstukke en die sout en peper, natuurlik!) in die bekermenger van ’n voedselverwerker en verpulp dit tot ’n lekker dik sous. Plaas die hoenderstukke in ’n plastiekbak met ’n deksel wat dig toemaak en giet die marinade bo-oor. Maak dig toe en draai die bak ’n paar keer onderstebo. Haal die roosterpan uit die oond nadat die 30 minute verstreke is. Verwyder die foelie en pak die hoenderstukke bo-op. Geur met sout en peper. Plaas onbedek terug in die oond en bak vir nog 50 tot 60 minute of totdat die hoender deurgaar is. Op dié manier kry jy ’n sappige stukkie hoender wat van onder af deur die heerlike groete en pansappe gegeur is en van bo af ’n heerlike bros velletjie gebraai het. Nou kan elkeen vir hom ’n stukkie hoender skep en die groente onder uit die sous uit haal vir ’n heerlike, gesellige bord kos.

The post Natuurlik is ek bang appeared first on LitNet.

Lees in hierdie artikel oor ’n gebeurtenis wat vandeesweek in die geskiedenis plaasgevind het.

Foto: Canva

11–17 April 2020

The three astronauts were beyond our physical reach. But not beyond the reach of human imagination, inventiveness, and a creed that we all lived by: "Failure is not an option." Gene Kranz (vlugdirekteurleier, Apollo 13), uit sy boek Failure is not an option.

Hierdie week 50 jaar gelede het die North American Space Agency (NASA) ’n ongekende krisis in die gesig gestaar wat van hulle ’n bykans onmoontlike taak vereis het: om drie ruimtevaarders wat in die ruimte vasgevang was, veilig na die aarde terug te bring. Hierdie week gedenk ons die Apollo 13-sending na die maan.

Op Saterdag 11 April 1970 het die 42-jarige James Arthur Lovell en sy bemanning bestaande uit Fred Wallace Haise (35) en John "Jack" Leonard Swigert (junior) (38) versigtig, al met die nou brugsteier langs, 111 meter bo die grond na hul beheertuig geskuifel wat aan die bopunt van die kolossale Saturn V-vuurpyl gesit het. Swigert het as laat plaasvervanger vir Ken Mattingly ingestaan nadat laasgenoemde kort voor die sending aan rubella (Duitse masels) blootgestel was. Na die groot sukses van Apollo 11 wat die eerste mens op die maan geplaas het, was dit die taak van Apollo 13 om as die tweede sending (na Apollo 12) presiese maanlandings te vervolmaak en om spesifieke gebiede binne en rondom die Fra Mauro-gebied op die maanoppervlak te verken. Die beplanners van die sending het ook van Apollo 13 verwag om ’n groter rol te speel in die uitbreiding van wetenskaplike kennis, veral in die geologie. Die sending se leuse, "Ex luna, scientia" ("Van die maan, kennis") het hierdie doelwit beklemtoon.

Lovell was die Apollo 13-sending se bevelvoerder en was op daardie tydstip die NASA-ruimtevaarder met die meeste aantal ure in die ruimte, naamlik ’n verbysterende 527 ure. Haise was die maanlandingstuig se loods. Hy sou dus die maanlandingstuig met die roepsein Aquarius na die oppervlak van die maan maneuvreer, waarna hy en Lovell dan op die maan sou afklim. Aangesien Lovell en Haise langer ekspedisies op die maan sou aanpak as die ruimtevaarders van die voorafgaande twee sendings, is ’n gereedskapkis wat tydens die Apollo 12-sending met die hand gedra is, van wiele voorsien en die landingstuigtoerustingvervoerder genoem. Swigert sou in die beheer-en-dienstuig (CSM), roepsein Odyssey, agtergebly as loods terwyl dit om die maan sou wentel terwyl Lovell en Haise die maanlandingstuig van die ruimteskip sou ontkoppel en daarmee na die maanoppervlak sou neerdaal.

Die enorme Saturn V-vuurpyl het om presies 14h13 OST op 11 April vanaf die Kennedysentrum, Merrit-eiland, Florida, opgestyg. Sekondes na die opstyging het die eerste onreëlmatigheid opgeduik toe die tweede-fase- (binneboord-) enjin twee minute te vroeg afgeskakel het. Ten spyte daarvan was daar nie werklik ’n krisis nie, aangesien die vier buiteboordenjins asook die fase-drie-vuurpyl langer bly werk het om daarvoor te vergoed. ’n Ondersoek wat ná die sending gedoen is, het aangedui dat die fase-twee-enjin net een siklus weg van ’n katastrofiese defek was.

Intussen het Sendingbeheer in Houston, Texas, beheer oor die sending van die grond af oorgeneem. Hulle was die enigste persone met die deskundige kennis om die bemanning by te staan in geval van ’n noodsituasie. Die vlugdirekteure van Apollo 13 was Gene Kranz (vlugdirekteurleier), Glynn Lunney, Milt Windler en Gerry Griffin. Die ruimtetuigkommunikeerders (die persone in die beheersentrum, gewoonlik self opgeleide ruimtevaarders, verantwoordelik vir mondelinge kommunikasie met die bemanning) vir Apollo 13 was Joseph Kerwin, Vance D Brand, Jack Lousma, John Young en Mattingly, ten opsigte van wie dit intussen geblyk het dat hy nie rubella onder lede gehad het nie.

Nadat die ruimteskip die sogenaamde parkeerwentelbaan om die aarde voltooi en na die maan koersgevat het, het Swigert die ontkoppelingsmaneuvers tussen die Odyssey en die Aquarius uitgevoer, voordat hy weer die twee tuie met mekaar in verbinding gebring en aan mekaar vasgekoppel het. Die bemanning het hulle gereed gemaak vir die drie dae lange reis na Fra Mauro. Behalwe wanneer hulle roetinetoetse uitgevoer het, het hulle hulself besig gehou met lighartige geselsies onder mekaar en ook met Sendingbeheer. ’n Komiese voorval het hom afgespeel op 12 April toe Swigert besef dat hy in sy haas om Mattingly te vervang, vergeet het om sy federale belastingopgawe wat op 15 April moes in wees, in te dien. Onder gelag van die mense by die beheersentrum het hy paniekerig verneem wat hy nou kon doen om uitstel te kry. Hulle het hom gekalmeer deur hom in te lig dat aangesien hy hom sonder twyfel "buite die landsgrense" bevind, hy outomaties vir ’n 60-dae-uitstel sou kwalifiseer.

Die volgende dag, 13 April, was ’n daar ’n beplande direkte televisie-uitsending vir die 55ste uur van die sending. Lovell het as gasheer opgetree en aan kykers die binnekant van die Odyssey en Aquarius gewys. Maar aangesien die Apollo 13-sending op hierdie stadium alreeds as ’n "roetinesending" beskou is, het nie een van die groot televisienetwerke dit uitgesaai nie. Dit het tot gevolg gehad dat Lovell se vrou Marilyn na die BBP-kamer by die beheersentrum moes gaan om haar man tydens die direkte uitsending te kon sien.

Intussen het Sendingbeheer opgemerk dat die druksensor in een van die CSM se suurstoftenks wat in die vuurpylgedeelte van die CSM geleë was, begin onklaar raak. Sy Liebergot, die persoon in beheer van die monitering van die CSM se elektriese stelsel, het hierop versoek dat die waaiers in die tenks aangeskakel word. Dit is gewoonlik net een maal per dag gedoen, maar daar is gehoop dat as daar meer beweging of roering van gasse sou wees, die inhoud van die onderskeie tenks beter sou meng, wat dan die druklesings meer akkuraat sou maak. Kranz was op daardie tydstip aan diens en het Liebergot laat wag om die bemanning eers weer na hul gewone roetine te laat terugkeer na die televisie-uitsending, waarna Lousma die versoek aan Swigert oorgedra het, wat toe die skakelaars wat die waaiers beheer, vir ’n paar sekondes aangeskakel het om die vermenging aan te help, waarna hy dit toe weer afgeskakel het. 55 uur, 54 minute en 53 sekondes na die aanvang van die sending het die bemanning "’n taamlik harde slag" gehoor, gepaard met wisselende elektriese kragtoevoer en die afgaan van die hoogtebeheerdrywers. Kommunikasie en telemetrie na die aarde is vir 1,8 sekondes verloor totdat die sisteem homself outomaties herstel het. Lovell se eerste reaksie nadat hy die slag gehoor het, was dat Haise besig was om vir hulle ’n poets te bak, maar hy kon dadelik sien dat ook Haise nie ’n idee gehad het wat die slag veroorsaak het nie. Swigert weer het vermoed dat ’n meteoriet die ruimtetuig getref het, maar hy en Lovell het gou vasgestel dat daar geen lekkasie is nie. 55 uur, 55 minute en 19 sekondes na die aanvang van die sending (26 sekondes na die insident) het Sendingbeheer vir Swigert oor die radio hoor sê (vertaling uit die Engels my eie; ook elders, tensy anders vermeld): "Oukei, Houston, ons het hier ’n probleem gehad …" 

23 sekondes later kon Lovell gehoor word wat Sigert se boodskap bevestig: "Houston, ons het ’n probleem gehad. Ons het ’n ‘Main B Bus undervolt’ gehad …"

Terloops, in die 1995-rolprent wat op hierdie sending gebaseer was, het Tom Hanks in sy rol as Lovell die nou baie bekende opmerking gemaak: "Houston, ons het ’n probleem …" Dit was vir doeleindes van die rolprent as meer dramaties beskou as die werklike kommunikasie.

Die betekenis van "Main B Bus undervolt" was bloot dat onvoldoende elektriese stroom vanaf die tuig se drie kragbronne (wat aangedryf is deur waterstof en suurstof, wat vanuit hul onderskeie tenks gepomp is) na die tweede van die beheertuig se twee kragverdelingsisteme gevloei het. Bykans alles in die CSM was van elektriese krag afhanklik. Hoewel die kragtoevoer vir ’n paar oomblikke weer na normaal teruggekeer het, het beide die kragverdelingsisteme A en B kort daarna weer tekorte ervaar. Haise het die stand van die kragbronne ondersoek. Die sendingreëls het dit verbied dat die tuig ’n wentelbaan om die maan mag binnegaan as alle kragbronne nie in werking is nie. Haise het bevind dat twee van die drie kragbronne geheel en al dood was, en daarmee saam ook hul kanse op ’n beplande landing op die maan. Lovell het by die venster uitgekyk en gerapporteer dat hy opmerk dat hulle "een of ander gas" in die hemelruim vrylaat. Dit het dit vir almal baie duidelik gemaak dat daar ’n ernstige probleem is.

Omdat die kragbronne suurstof benodig het om te funksioneer, sou die oorblywende kragbron ook afskakel sodra suurtoftenk 1 leeg is. Dit sou beteken dat die CSM se enigste beduidende bron van krag en suurstof die beheertuig se batterye en suurstofstutenk sou wees. Maar dit was benodig vir die laaste fase van die sending, en die oorblywende kragbron, ontneem van suurstof, was juis besig om suurstof uit die stutenk te trek. Kranz het opdrag gegee dat die stutenk afgesluit word, wat tot gevolg sou hê dat die oorblywende kragbron binne twee ure sou gaan staan wanneer die suurstof in suurstoftenk 1 opgebruik is of alles uitgelek het. Binne ’n kwessie van sekondes het die doelwitte van die sending verander na slegs een: om die drie ruimtevaarders lewend na die aarde terug te bring.

Die maanlandingsvaartuig, Aquarius, het steeds volgelaaide batterye en vol suurstoftenks gehad vir gebruik tydens die maanlanding. Kranz het derhalwe die bemanning beveel om die maanlandingstuig aan te skakel om as "reddingsboot" te gebruik. So ’n situasie is inderdaad deur NASA voorsien as ’n moontlike noodprosedure en is tydens ’n simulasie-oefening vir Apollo 10 deur maanlandingstuigvlugkontroleurs . ontwikkel. Hoewel die moontlikheid van so ’n noodsituasie voorsien is, was dit as uiters onwaarskynlik beskou. Maar feit van die saak is dat as hierdie situasie ontstaan het tydens die ruimtevaarders se terugkeer vanaf die maan, met die maanlandingstuig se kragbron en suurstof reeds opgebruik, sou dit vir hulle noodlottig gewees het.

’n Baie belangrike besluit vir Sendingbeheer was die keuse van die roete waarlangs die ruimtetuig na die aarde sou terugkeer. ’n Direkte kansellasie sou beteken dat die CSM se hoofenjin (SPS) gebruik word om na die aarde terug te keer voor dit die maan bereik het. Maar die ongeluk kon die SPS beskadig het en die kragbron sou ten minste nog ’n uur moes funksioneer om in die SPS se kragbehoeftes te voorsien, derhalwe het Kranz op ’n langer roete besluit. Die plan was dat die ruimtetuig om die maan sou wentel en dan die maan se aantrekkingskrag sou gebruik om dit soos ’n klip in ’n slingervel na die aarde terug te slinger. Die maanlandingstuig se landingsaandryfsisteem (DPS), hoewel nie so kragtig as die SPS nie, sou die ruimtetuig dan kon terugbring uit die maan se aantrekkingskrag uit sodat dit met die opgeboude momentum na die aarde kan terugkeer. Maar daar moes eers nuwe rekenaarprogramme vir so ’n situasie geskryf word, want dit was nooit voorsien dat die hele ruimtetuig op so ’n wyse deur die DPS gemaneuvreer sou moes word nie. Met die afskakeling van die Odyssey het Lovell die oriëntasie-inligting van die tuig se beheersisteem oorgedra na die Aquarius se beheersisteem. Op sy versoek het Sendingbeheer sy berekenings gekontroleer. 61 uur, 29 minute en 43 sekondes na die aanvang van die sending is die DPS se turbines vir 34,23 sekondes geaktiveer om Apollo 13 op sy trajek terug na die aarde te plaas.

Die veranderde skedule vir die ruimtetuig se terugkeer aarde toe het beteken dat Apollo 13 binne ongeveer vier dae terug op die aarde sou wees en dat die beheertuig in die Indiese Oseaan sou neerplons, waar NASA baie min herwinningsfasiliteite beskikbaar gehad het. Jerry Bostick en sy medevlugdinamika-amptenare was egter daarop ingestel om nie net die ruimtereis te verkort nie, maar om ook te verseker dat die ruimtevaarders in die Stille Oseaan sou land, waar al die herwinningsmagte sou wag. Een moontlikheid was om die diensmodule vroeër te ontkoppel, wat die aankomstyd met 36 uur sou vervroeg, maar dit sou die beheertuig se hitteskild aan die ruimte blootstel, iets waarvoor dit nie ontwerp was nie. Na ’n vergadering tussen NASA-amptenare en -ingenieurs is besluit om die DPS se turbines te gebruik om Apollo 13 twaalf uur vroeër op die aarde te kry, en dit sou dan ook beteken dat dit in die Stille Oseaan sou land. Die turbines sou aangeskakel word twee ure nadat die naaste punt aan die maan bereik is. Interessant genoeg het Apollo 13 volgens die Guinness Book of Records by daardie punt die rekord opgestel vir die hoogste hoogte wat deur ’n bemande ruimtetuig behaal is (400 171 km vanaf die aarde), om 19h21 EST op 14 April 1970. Daardie rekord staan vandag nog.

Selfs gedurende hierdie krisis het Lovell nie sy sin vir humor verloor nie. Terwyl hy voorberei het om die DPS-turbines te aktiveer, het Sendingbeheer die bemanning in kennis gestel dat die derde-fase-vuurpyl wel die maan getref het soos beplan. Waarop Lovell droog opgemerk het: "Wel, ten minste het iets darem op hierdie sending gewerk."

Normaalweg sou die akkuraatheid van die ruimtetuig se rigting met die terugkeer na die aarde verseker kon word deurdat Lovell die inligting wat hy aan die maanlandingstuig se rekenaar gevoer het, sou kon vergelyk met die posisie van een van die sterre wat die ruimtevaarders vir navigasiedoeleindes gebruik het. Maar die lig wat vanaf die stukke beskadigde dele aan die tuig wat deur die ontploffing veroorsaak is, weerkaats het, het dit in hierdie geval onmoontlik gemaak. Die ruimtevaarders het toe maar die enigste ster wat duidelik sigbaar was gebruik, naamlik die son. Sendingbeheer het hulle in kennis gestel dat die maan sigbaar behoort te wees deur die bevelvoerder se venster in die maanlandingstuig wanneer hulle die DPS-turbines aktiveer; dit sou minder as 0,3 meter per sekonde van die merk af wees waarheen hulle beplan het om te gaan. Die DPS-turbines is vir 23 sekondes geaktiveer. Daarna het die bemanning die meeste van die maanlandingstuig se sisteme afgeskakel om krag te bespaar.

Hoewel die maanlandingstuig genoeg suurstof aan boord gehad het, was die probleem steeds om van die koolstofdioksied ontslae te raak wat geabsorbeer is deur gasflesse gevul met litium- en hidroksiedkorrels. Hierdie flesse was egter bedoel om twee ruimtevaarders vir 45 uur op die maan te onderhou, nie om drie ruimtevaarders vir die volle terugtog na die aarde tot diens te wees nie. As die koolstofdioksied nie suksesvol verwyder kon word nie, sou die vergiftigde lug tot die ruimtevaarders se dood lei voor hulle op die aarde aankom. Hoewel Odyssey genoeg flesse gehad het, was hulle fatsoengrootte nie versoenbaar met die maanlandingstuig se sisteme nie. NASA-ingenieurs het in Houston ’n manier gevind om die gaping te oorbrug by wyse van plastiek, buiteblaaie van handleidings, kleefband en ander items wat geredelik aan die ruimtevaarders van Apollo 13 beskikbaar was. Hierdie selfgemaakte affêre het hulle na verwys as "die posbus". Die prosedure om hierdie "posbus" te bou is oor ’n tydperk van ’n uur aan die bemanning voorgelees en dis vinnig deur Haise en Swigert aanmekaargetimmer. Onmiddellik daarna het die koolstofdioksiedvlakke begin daal. Lovell sou later hierdie episode beskryf as "’n goeie voorbeeld van samewerking tussen die aarde en ruimte".

Binne-in die donker ruimteskip het die temperatuur tot so laag as 3° Celsius gedaal. Lovell het dit oorweeg dat die bemanning hulle ruimtepakke aantrek, maar het daarteen besluit omdat dit weer te warm sou wees. Lovell en Haise het toe maar hul maanlaarse aangetrek en Swigert het ’n ekstra oorpak aangetrek, maar hulle het desnieteenstaande steeds koud gekry. Boonop is hulle versoek om nie hulle urine in die ruim uit te skot nie, omdat dit die ruimteskip se trajek kon versteur. Hulle moes dit toe maar in sakke opvang en stoor. Water wat teen die ruimtetuig se mure gekondenseer het, het geen gevaar vir die elektronika ingehou nie, want dit was baie goed geïsoleer na die tragedie van die vuur in Apollo 1. Ten spyte van hulle haglike omstandighede het nie een van die bemanning op enige stadium gekla nie.

Intussen het die vlugkontroleur John Aaron, tesame met Mattingly en verskeie ander ingenieurs en ontwerpers, ’n prosedure ontwerp om Odyssey weer aan te skakel na ’n totale afskakeling – iets wat nog nooit tydens ’n vlug gedoen is of ooit bedoel was om gedoen te word nie. Die bemanning het sonder veel probleme die prosedure baasgeraak en geïmplementeer. Kranz het dit later daaraan toegeskryf dat al drie ruimtevaarders ook toetsvlieëniers was wat daaraan gewoond was om in moeilike situasies te werk waar hul lewens op die spel was en hulle net op hulself aangewese was vir oorlewing.

Apollo 13 het nou voldoende krag gehad om sy weg terug na die aarde te vind. Die trajek vir die terugkeer moes egter perfek wees vir die ruimteskip om die aarde se atmosfeer met veiligheid binne te gaan. Sou hulle die atmosfeer met ’n te vlak hoek tref, kon hulle daarvan afskil en terug in die uitspansel geslinger word. As die hoek andersyds weer te skerp sou wees, kon hulle verbrand. Omdat die maanlandingstuig se beheersisteem afgeskakel was na die vorige gebruik van die DPS-turbines, is die bemanning versoek om die lyn op aarde tussen dag en nag te gebruik as rigtingaanwyser wanneer hulle weer die turbines aanskakel. Die turbines is vir 14 sekondes aangeskakel om weer die trajek van die ingangshoek tot die aarde se atmosfeer veilig te maak. Daarna was daar nog een aktivering van die turbines vir 21,5 sekondes lank. ’n Halfuur later is die diensmodule ontkoppel en kon die ruimtevaarders vir die eerste keer sien en foto’s neem van hoe groot die skade aan die ruimtetuig werklik was. Hulle het opgemerk dat ’n hele paneel aan die buitekant van die diensmodule afgeruk was; die brandstofselle bokant die suurtoftenkrak was gebuig; ’n antenna was gebuig; en daar was ’n aansienlike hoeveelheid skade op ander plekke. Die skade was so omvangryk dat dit net ’n wonderwerk was dat hulle oorleef het.

Die laaste probleem wat moes aangepak word voor hulle die aarde se atmosfeer binnegaan, was om die maanlandingstuig so te ontkoppel dat dit ’n veilige afstand van die beheertuig af bly. Wanneer dit eers gedoen was, was al wat oorgebly het om met ingehoue asems te wag vir die beheertuig om die aarde se atmosfeer binne te gaan. By Sendingbeheer is daar gevrees dat die hitteskild moontlik mag verkrummel tydens die binnekoms in die atmosfeer omdat dit moontlik tydens die ongeluk beskadig kon gewees het. Sou dit gebeur, sou die ruimtevaarders se lot wees dat hulle met die binnekoms sou verkool.

Ionisering van die lug rondom die beheertuig wanneer dit die atmosfeer binnegaan, sou normaalweg daartoe lei dat daar vir vier minute geen kommunikasie met die bemanning kon wees nie. Maar weens die feit dat Apollo 13 teen ’n relatief vlak hoek die atmosfeer binnegekom het, het dit tot gevolg gehad dat hierdie breuk in kommunikasie twee minute langer geduur het. Sommige by Sendingbeheer het begin dink dat hul vrese oor die hitteskild waar geword het. Maar Odyssey het uiteindelik tog weer radiokontak herwin en veilig in die Stille Oseaan neergeplons, tot almal se verligting en ekstase.

Lovell, Haise en Swigert is op 17 April deur die USS Iwo Jima opgepik. Hoewel uitgeput, was die bemanning se gesondheid goed, met die uitsondering van Haise wat ’n ernstige blaasinfeksie opgedoen het weens ’n tekort aan vloeistofinname. Die bemanning het op die skip oornag en die volgende dag na Samoa, en van daar na Hawaii gevlieg, waar die destydse president Nixon aan al drie die Presidential Medal of Freedom, die hoogste burgerlike toekenning in die VSA, oorhandig het.

Intussen het die belangstelling in die Apollo-program wêreldwyd ontwaak weens hierdie insident. Miljoene het televisiedekking daarvan dopgehou. Vier Sowjetskepe was selfs na die landingsgebied onderweg om hulle hulp aan te bied indien nodig. Van regoor die wêreld het verskeie lande ook hul hulp aangebied sou die ruimtereisigers op ’n ander plek as verwag neerplons. Apollo 13 het meer aandag ontvang as enige ander ruimtevlug behalwe die maanlanding van Apollo 11. Wêreldwyd het hierdie sending hoofopskrifte behaal en mense van regoor die wêreld voor televisieskerms laat saamdrom om op hoogte van die jongste verwikkelinge gebring te word. Pous Paulus VI het ’n byeenkoms van meer as 10 000 mense gelei in ’n gebed vir die ruimtevaarders se veilige terugkeer. In Indië is gebede deur ’n skare van tien maal hierdie grootte gedoen tydens ’n godsdienstige fees. Op 14 April, ’n dag na die ongeluk, het die Senaat van die VSA ’n resolusie aanvaar ingevolge waarvan besighede versoek word om daardie aand om 21h00 OST vir ’n oomblik hul besigheid te staak ten einde werknemers die geleentheid te gee om vir die ruimtevaarders te bid.

’n Geraamde 40 miljoen Amerikaners het angstig toegekyk hoe Apollo 13 neerplons. ’n New York Post-verslaggewer, Jack Gould, het berig dat Apollo 13, "wat so na aan ’n tragiese ramp gekom het, na alle waarskynlikheid die wêreld meer volledig verenig het in gemeenskaplike kommer as wat nog ’n suksesvolle maanlanding ooit sou kon reggekry het".

’n Ondersoek- en hersieningsraad het fout gevind met die toetsing van die suurstoftenk voor die vlug en die feit dat Teflon in die tenk geplaas was. Die raad het sekere veranderings aanbeveel, waaronder dat so min as moontlik ontbrandbare materiaal in die tenk geplaas moet word. Hierdie veranderinge is onmiddellik geïmplementeer, voor die vertrek van Apollo 14.

Wat Lovell, Haise en Swigert aanbetref: Nie een van hulle het weer ’n ruimtereis meegemaak nie. Lovell het in 1973 afgetree na sy diens aan NASA en die vloot. Haise is benoem om die bevelvoerder van Apollo 19 te wees, maar hierdie program is op die lange baan geskuif na NASA se begroting deur die Amerikaanse Kongres gesny is. Hy het die Ruimtependeltuig se nader- en landingtoetsvlugte onderneem voor hy in 1979 uit NASA se diens getree het. Swigert is gekies om die historiese Apollo-Soyuz-toetsprojek te onderneem, maar is later van die program afgehaal. Hy het toe in 1973 afwesigheidsverlof by NASA geneem en hom in die politiek begewe. Hoewel hy in 1982 tot die Huis van Verteenwoordigers in die Amerikaanse Kongres verkies is, het hy aan kanker gesterf voor hy ingesweer kon word.

Die Apollo 13-sending staan bekend as die "suksesvolle mislukking" omdat die sending se doel van ’n landing op die maan ’n klaaglike mislukking was, maar die wyse waarop die veilige terugkeer van die ruimtevaarders na die aarde verseker is ten spyte van hewige teëspoed, ongeëwenaard is in die annale van ruimtevaart. Hoewel oplossings vir verskillende moontlikhede ingeoefen was, was die aard en omvang van hierdie krisis nooit voorsien nie. Maar die bemanning van Apollo 13 het hul vertroue geplaas in die genialiteit en vernuwende denke van ’n klein groepie deskundiges duisende kilometer ver ten einde te oorleef. Sendingbeheer het geïmproviseer en deur onbekende waters genavigeer, want hulle is deur ’n krisis gedwing om dinge te doen waarvan die moontlikheid voorheen ondenkbaar was. Hulle het nie net "buite die kassie" gedink nie, hulle het nuwe "kassies" ontwerp vir gebruik deur komende geslagte. Hulle omgee vir hul medemens het dit van hulle vereis. Hulle het nie gedurf misluk nie

Insgelyks het die bemanning nie net vertroue in mekaar gehad nie, maar ook ’n blinde vertroue in Sendingbeheer. Toe Swigert en Lovell aan Sendingbeheer rapporteer dat daar ’n probleem is, was beide se woorde "Ons het ’n probleem gehad" – verlede tyd. Dit mag na ’n arbitrêre waarneming lyk, maar deur die probleem te erken en dit aan Sendingbeheer te rapporteer, het hulle onderbewustelik geweet dat die probleem so goed as opgelos was. Hoewel die uitdaging om dit op te los nog voorgelê het, het die bemanning sonder twyfel geweet dat Sendingbeheer hulle veilig sou terugbring huis toe. Dit is ’n belangrike karaktertrek om in gedagte te hou, veral in die huidige situasie.

In hierdie tye wanneer die mensdom gekonfronteer word deur ’n globale krisis, ongekend in aard en omvang sedert die Tweede Wêreldoorlog, kan die herdenking van Apollo 13 se "suksesvolle mislukking" die mensdom herinner aan wat vermag kan word om ’n ramp af te weer. Die befaamde skrywer Arundhati Roy beskryf die huidige COVID-19-pandemie as ’n "poort" of "deurgang" tot ’n ander wêreld. Sy skryf: "Histories het pandemies mense gedwing om hulle van die verlede af te sluit en hulle wêreld weer opnuut te ervaar. Hierdie een is nie verskillend nie. Dit is ’n poort, ’n deurgang tussen een wêreld en die volgende." Dit is waar ten opsigte van enige krisis wat die mensdom in die oë moet kyk. Die ontploffing aan boord Apollo 13 het die bemanning en Sendingbeheer gedwing om die uitdaging te erken en trompop te loop. Dit het hulle verplig om te aanvaar dat samewerking en spanwerk baie beter resultate lewer as dié waartoe ’n enkele genie ooit in staat sal wees. Dit het hulle gedwing om grense oor te steek en rekords te slaan; dit het daartoe gelei dat hulle hulself ’n wêreld kon voorstel en kon skep wat hulle voorheen nie gedink het moontlik is nie. Maar "onmoontlik" was nooit deel van hul gedagtegang nie, want "iets is onmoontlik net totdat jy dit suksesvol aangepak en reggekry het", het Nelson Mandela gesê.

Krisisse skep geleenthede. Dit plaas die mensdom voor ’n toets en dwing hom tot die vind van oplossings. Die huidige krisis is onbekend aan enige lewende staatshoof, gesondheidswerker, skoonmaker, polisiebeampte, soldaat of ekonoom. Dit is onbekend aan ons almal. Om na die verlede te kyk vir leiding het slegs beperkte waarde. Ons moet staatmaak op ons eie vernuwing en dit kollektief inspan sodat ons gesamentlik ’n aanvaarbare oplossing kan uitwerk. Al is daar daarom miskien nie te veel lesse te leer uit Apollo 13 wat ons net so op die COVID-19-krisis kan toepas nie, kan ons wel deur hulle benadering en sukses geïnspireer word. Ons kan dieselfde geloof en vasbeslotenheid aan die dag lê as hulle 50 jaar gelede. Want dan kan ons ook as ’n mensdom verklaar dat wat ook al gebeur, "mislukking nie ’n opsie is nie".

Bibiliografie

Burgess, J. 2020. Apollo 13: Deadly DIY in space. BBC, 6 April.

Feist, B. 2020. Apollo 13 in real time. Mobile edition. 

Grush, L. 2020. This website lets you relive Apollo 13 in real time through historical transcripts, footage, and audio. The Verge, 13 Maart.

Howell, E en K Hickok. 2020. Apollo 13: The moon-mission that dodged disaster. Space.com, 31 Maart. 

Kranz, G. 2000. Failure is not an option. New York: Simon & Schuster.

Onbekende skrywer. Onbekende datum. Apollo 13 (AS-508): "Houston, we’ve had a problem". Smithsonian National Air and Space Museum.

Potter, S en K Humphries. 2020. NASA commemorates 50th Anniversary of Apollo 13, "A successful failure". NASA TV, 6 April.

Roy, A. 2020. The pandemic is a portal. Financial Times, 3 April.

Talcott, R. 2020. Interview: Jim Lovell relives the successful failure of Apollo 13. Astronomy, 6 April.

Woods, D, J Kemppanen, A Turhanov en LJ Waugh. Onbekende datum. The Apollo 13 Flight Journal. National Aeronautics and Space Administration – NASA History Division, 1 Maart. 

The post Nou in die verlede: "Mislukking is nie ’n opsie nie" – Apollo 13, 50 jaar later appeared first on LitNet.

Jeanne-Marie Koekemoer, ’n sestienjarige leerder van Hoërskool Stellenbosch, deel haar gedagtes oor die kunste en haar lewe in die tyd van COVID-19.

Jeanne-Marie Koekemoer (foto: verskaf)

 

Ek is 16 jaar oud en ek het nog altyd ’n ingeboude fantasiewêreld binne-in my gehad. Ek droom alewig onbeheerst oor dinge ver weg en sien die lewe anders as die meeste mense. Ek ervaar dinge meestal op ’n baie intense vlak. Alles wat ek daagliks inneem, kom sit diep binne my wese en groei sy pad deur my liggaam. Ek glo egter in die taal wat die kunste nog altyd vir die mensdom bied: ’n natuurlike aanvoeling vir iets groters en ’n kardinale element in ons samelewing. Ek besef nou dat hierdie al my derde poging is om hierdie stuk te skryf en dat ek dit reeds vir die afgelope twee weke uitstel. Ek kom ook tot die besef dat dit ’n nare gewoonte van my geword het en ek snap nou dat dít juis die bose waarheid van hierdie tye is.

Ons lewe in absoluut vreemde en onsekere tye. Dit is asof die hele wêreld saam ween en bewe. Elke nuwe dag is propvol gelaai met onsekerheid, vrees, angs en pyn. Uit hierdie gruwelrige tyd het daar ’n nuwe sensasie sy pad deur die mense gerank, een gedefinieer deur ’n frase wat ek al gans te veel gehoor het: "Nou is jou tyd om te doen wat jy nog nooit vantevore kon nie!" Dit, besef ek nou, is die donker kern van al die druk wat ek tans op myself plaas. Ek het die heeltyd hierdie gewemel in my kop van alles wat ek nog moet doen, nuwe idees wat ek nog moet vorm, ens. Aan die begin van die isolasietydperk het ek met opgewondenheid begin fantaseer oor alles wat ek gedoen gaan kry, hoe ek myself gaan verryk en verbeter en hoe ek uiteindelik in stilte en sonder enigiemand anders se oordeel kuns kan observeer en die lewe kan vier. Dit was egter van die begin af ’n taamlik onrealistiese idee. Vir seker was dit onafwendbaar dat ek sou faal in hierdie oefening, want die eise is veels te hoog. Ek word verlam as ek begin dink aan enige van die take op my lysies van wat gedoen moet word. Dit is asof ek so bang raak vir wat voor my lê dat ek nie vorentoe of agtertoe kan beweeg nie. Dit voel asof daar net nie genoeg tyd is vir alles nie, alhoewel daar, ironies genoeg, veronderstel is om al die tyd in die wêreld te wees. 

Wat ek nou eers besef, is dat dit nie noodwendig ’n fantasties kreatiewe tyd in my of enigiemand se lewe gaan wees nie. Ek gaan nie 20 nuwe instrumente leer speel, soos Shakespeare King Lear in isolasie skryf nie, of selfs net bykom met die lang lys klassieke films, boeke en musiek waarvoor ek nooit tyd kry nie. En dit is oukei. Ek is mens. My hoop is wel dat ek sal aanhou glo dat dit nie nodig is dat ek of enigiemand rondom my nou onmiddellik die wêreld hoef te verander met ons kuns nie. Ons hoef nie nou noodwendig ’n verskil te maak, te skep of te groei nie, maar ons kan leer om mooi te praat met onsself en te luister na wat ons nou nodig het. Of dit is om, soos die skrywer Elizabeth Gilbert in haar TED "conversations" voorstel, weer soos ’n kind te leer speel met verf, Lego en dans, of dit is om die kuns binne-in jouself raak te sien, en of dit is om bloot dag na dag deur te stuimel. Dit is oukei. Ons almal is net mens; al wat ons nou kan doen is om te leef van dag tot dag en vas te hou aan die mooi ervaringe wat agter ons lê, die kuns te koester en aan te hou wandel deur hierdie stormagtige tyd.

Kyk hier na haar vlog:

The post Gedagtes van ’n skoolkind appeared first on LitNet.

Foto: Canva

Van land tot verre land
kom ons geslote kloosterorde
elektronies in beweging,
druk dan ons nuwe taal op sleutelborde.
Van draadpondok tot luukse werf,
selfs waar skepe landloos swerf,
gebruik ons uitdrukkings 
uit hierdie vreemde liefdestaal.
Ons, die kluisenaars, oefen nou
om ons uit te druk
 in liefde sonder drukkies, 
maar sonder grense.

The post Derde Taalbeweging appeared first on LitNet.

Die nuwe Afrikaanse prosaboek
Samestellers: Sonja Loots en Steward van Wyk
Uitgewer: Human & Rousseau
ISBN: 9780798178082

1. Inleiding

Die nuwe Afrikaanse prosaboek verteenwoordig ’n ingrypende breuk met sy voorganger, Die Afrikaanse kortverhaalboek, laasgenoemde saamgestel deur Abraham H de Vries. Vir die doeleindes van vergelyking sal ek soms verwys na die vyfde hersiene uitgawe hiervan, wat in 1996 en weer in 2003 verskyn het onder die titel Eeu: Honderd jaar van Afrikaanse kortverhale. Dit is nie die laaste weergawe van De Vries se bloemlesing nie, maar dié uitgawe val saam met ’n simboliese oomblik in makrotydsverloop vir die ontwikkelingsgang van die Afrikaanse kortverhaal, en val ook min of meer saam met die einde van apartheid, en is om hierdie redes nuttig as verwysingspunt.

Die beginsels waarop Loots en Van Wyk hul keuse maak, sowel as die effekte daardeur verkry, verskil dermate van De Vries se keuses dat dit duidelik is die Die nuwe Afrikaanse prosaboek wil nie sy voorganger vervang nie. Wel beloof die nuwe bloemlesing om in vele opsigte ’n aanvullende blik te gee op die Afrikaanse kortverhaal. En dis ’n keuse wat tot wydlopige literêr-intellektuele nadenke stem, soos ek sal aantoon. Die samestellers fokus op eietydse en nuwe stemme, en minder op historiese stemme soos Langenhoven, Van Melle of CGS (Con) de Villiers. Selfs Eugène Marais het in die nuutste bloemlesing uitgeval. Skuins voor my op my lessenaar wag ’n publikasie op die lees, getitel Die Nuwejaarsfees op Palmietfontein en ander Afrikaanse verhale, deur Leon Maré (1918, uitgegee deur JL van Schaik). ’n Mens kry hier ’n indruk van hoe goed die kortverhaal in Afrikaans van meet af aan was. Dis werk wat die modernisme voorafgaan hierdie, en wel hierin: Dit bekragtig tradisionele waardes onkrities. En tog vermoed ek dat wanneer ek verder daarin lees, ek enkele kruipende trekke van die stadig wordende moderniteit, selfs van sy mees tiperende stroming, die modernisme, sal bespeur. Daar is nooit ’n onbetwisbaar aanduibare skeidslyn tussen hierdie groot gewrigte nie. En tog is die bewus wees van die bestaan van die gewrigte uiters bepalend vir die betekenis van tekste.

2. Samestelling en tydsgees

Wat onmiddellik opval uit Loots en Van Wyk se keur, is dat die demografie van die Afrikaanse skrywerstemme uitgebrei het. Meer bruin stemme kom voor. De Vries se samestelling het 18 vrouestemme teenoor Loots en Van Wyk se 29 uit 68. Wat bruin of swart stemme betref, het die ouer samestelling ’n skamele drie (dis as ek my verstout om Langenhoven, wat volgens sommiges ’n bruin stem was, hierby in te tel), teenoor die nuwe samestelling se 11 (as ek reg tel). Die aantal stories deur die bruin skrywers wat opgeneem is, is ook goed beduidend. Hoewel die ouer samestelling noodwendig vele stories bevat wat oor bruin gemeenskappe handel – want uiteraard is die twee Afrikaanse gemeenskappe diep verstrengel – bevat die nuwe samestelling veel méér stories oor bruin gemeenskappe, hierdie slag meestal deur bruin skrywers self geskryf en nie vanuit ’n wit oogpunt nie. Ander stories, weer, bevat meer dikwels swart figure en ander Suid-Afrikaanse identiteite as voorheen. Die samestellers het polities ideologies uiteenlopende stemverbuigings opgeneem, insluitende uitinge wat vir sommige wittes aanstootlik kan wees. Dis ’n pluspunt aan die keur. Dit gaan nie hier oor reg of verkeerd nie, hoewel dit ook belangrik is, maar eerstens oor verteenwoordiging vir die kompleksiteit van ons samelewing en die uiteenlopende bronne wat dit voed.

Die samestelling neem die sogenaamde kortprosas van Jan Rabie as sentrale verwysingspunt, en volgens die voorwoord word werk opgeneem van “wyd uiteenlopende skrywers wat hom [Rabie] opgevolg het”. Daarmee bedoel die samestellers volgens hulle verdere verduideliking skrywers wat die invloede of bemoeienisse van Rabie in opvallende mate toon of daarmee omgaan, bewustelik of onbewustelik. Rabie het sy stories opsetlik nié stories genoem nie, omrede die verhaalelement soos tradisioneel verstaan, daarin ondergedompel staan ten opsigte van die modernistiese elemente. Sy prosas is eksperimenteel by uitstek en toon vele trekke van die Europese modernisme, onder meer eksistensialistiese angs; die nivellering van die individu as figuur; sy/ haar onderworpenheid aan maatskappykragte, soos die verbruikerskultuur; geïmpliseerde filosofiese mymerings wat vergestaltings en persoonlikhede aanneem; en narratiewe verdoeselings, ’n soort Veronika-dans met die mantels, wat die effek het dat dit die veelvoudige betekenisaard van die moderne storie beklemtoon. Met Jan Rabie het die Europese modernisme die Afrikaanse verhaal vol in die maag getref. Dit was ’n laat geboorte hiervan vir Afrikaans, en die Sestigers het noodwendig gevolg. Die latere postmodernisme en dié se opvolgers in Afrikaans – daarmee bedoel ek die eerste fase van postmoderniteit (genoem postmodernisme) sowel as die verbuigings daarvan wat daarna gekom het – kom in die vaarwater van hierdie ontwikkeling wat deur Rabie ingelui is. Vandaar die keuse van Rabie as vertrekpunt vir die bestekopname van die moderne en postmoderne kortverhaalkorpus in Afrikaans.

Elk van die nege afdelings word ingelei met ’n Rabie-verhaal uit sy seminale bundel 21 van 1956, en dan volg stories deur verskillende skrywers wat die tematiek van die Rabie-storie op meervoudige vlakke beliggaam en eggo. Een van die vele sterkpunte van Loots en Van Wyk se indrukwekkende versameling/raming, is juis hoe die samestellers metaforiese “asemhalingsruimte” verskaf vir Rabie se temas, soos wat dit voorkom in die ander stories wat in elke afdeling op ’n bepaalde storie uit 21 volg. Letterkundestudente kan veel hieruit leer wat toepassingsmoontlikhede van temas en die verskillende lae van “figuurlikheid” betref. Die keur se klem op die modernistiese wending wat deur Rabie se 21 verteenwoordig word, is ’n radikale klem. Dis méér as klem, dis die hele geraamte en postuur van die keur. Hierdie sterk benadrukking loop die gevaar om ’n sekere ongebalanseerde indruk te wek: Die eietydse verhaal het vele fasette en is besonder uiteenlopend. Mens sou kon redeneer dit álles put uit méér as net die wendinge van die modernisme. Trouens, die post-postmoderne verhaal keer dikwels terug na tradisionele vertelwyses, maar wend dit op gans ontradisionele wyses aan. Die gewaarwordinge in die eerste fase van die postmoderne verhaal, wat homself redelik selfingenome “postmodernisme” gedoop het, het daarná subtieler en komplekser geword, en is self ’n ontluistering van die modernisme sowel as ’n ontluistering van die eerste fase van postmodernisme. Dít laat die vraag ontstaan: Hóé sentraal staan die aanvanklike wendings van modernisme (by uitstek verteenwoordig deur Rabie) dan in werklikheid in die volle spektrum van die eietydse verhaal?

Die teenargument is egter redelik eenvoudig en besit ewe veel geldigheid: Geen van die opvolgfases van die modernisme sou moontlik gewees het as dit nie was vir die radikale ontsetelings van tradisionele betekenisse wat deur die modernisme, by uitstek deur Rabie ingelui, meegebring is nie. Dit is ook die swyende argument van Loots en Van Wyk se keur. Die belang van hierdie publikasie kan nie onderskat word nie. Dis besonder welkom, en boei van die eerste storie af, en hou enduit vol om te boei. Die meeste van die verhale is so gespanne én so spannend soos ’n “sixpack” op die grasperk in die middel van die winter. (Maar, oukei, nou klink ek ’n bietjie te veel soos Deborah Steinmair ...) Ek stem saam met die mening in die voorwoord dat Rabie se pessimisme oor die destydse Afrikaanse verhaal, dat dit onvoldoende sou wees as instrument om die nuwe tye te meet, welgeluksaliglik nie meer van toepassing nie. Nêrens kom ’n meer lewende opvoering van ’n samelewing se lewenswyses en problematieke só dimensioneel en voelbaar aan bod soos in sommige van hierdie kortverhale nie. Kortprosa gryp op bondiger wyses as die roman die stand van kultuur en plek vas, veral die onderbewussyn van ’n tydperk. Met hierdie stelling bedoel ek: By uitstek is dit die kortverhaal wat toegespits en kripties te werk gaan met die swyende psigiese gereedskap – moreel, filosofies, esteties en kultureel – waarmee ’n samelewing sy wroegings en dilemmas en ekstases besleg, en ook waarmee hy aan nuwes gestalte gee. Die roman is te wydlopig om hierdie soort onmiddellike sondering aan te bied, en die gedig meestal te persoonlik daarvoor. ’n Goeie kortverhaal is soos wat Petra Muller miere in “Die miere” beskryf: “Die mier, onthou mnr Oelofsen, het twee mae. Die een is sy eie maag waaruit hy voeding put. Die ander is sy sosiale maag, ’n reserwesak soms tot barstens gevul, waaruit hy sy makkers langs die pad voed” (bl 605).

Só is die goeie kortverhaal – dit het twee mae, en die leser eet van meet af aan saam uit albei. Dit is waaragtig ’n baie bepaalde tyd en plek, meestal gesitueer in die postapartheid Suid-Afrika, wat in hierdie keur aangebied word. Die Afrikaanse kortverhaal kan langs die heel beste verhaalkuns ter wêreld staan.

3. Verdere problematisering

Sommige van die klassieke verhale in De Vries se keur is ook hier. “Melk” deur Elsa Joubert is een, maar haar uitmuntende, sferies-melankoliese “Die sendeling se vrou” is nie opgeneem nie. Tematies skakel die eerste verhaal meer pertinent met die hedendaagse klem op die nadraai van kolonialisme en die aard van postkolonialiteit. En laasgenoemde storie skakel meer pertinent met erfenis, iets wat verby is. (Of is dit nie verby nie?) JM Gilfillan se “Taalles” is wel heropgeneem. Daar is verrassende afwykings van De Vries se keur. Dalene Matthee se “Judasbok”, Koos Prinsloo se briljante “Klara se klokkies” en Karel Schoeman sowel as Harry Kalmer is weggelaat. Maar dan is daar die nuwe stemme, wat vergoed vir die weglatings, soos Nathan Trantraal, Ronelda Kamfer, Jolyn Phillips, die wonderlike vondste van Brian Fredericks, en enkele stories deur die verhoogkunstenaar Nathaniël. Dana Snyman se bakkiespore lê ook oor die bladsye gestrooi.

Die insluiting van Anna M Louw se “Herbert Birnseig se slaaplose nag” is ’n swakkerige plaasvervanger vir Schoeman se navrante “Die park na die val van die blare”. Albei stories handel oor uitgeweke randidentiteite, soos Jiddisje of Duitse mense, in Suid-Afrika. Dit was, en is, vermoedelik die Europees-afgeleide (lees wit) Afrikaner se grootste vrees om so ’n randidentiteit in sy eie land te word, en om hierdie gewaarwording dan te lees aan die hand van ander, meer opvallende minderheidsidentiteite, ander “uitgespoeldes” wil ek amper sê, bring die vrees dubbeld en dwars tuis. Schoeman se verhaal doen dit meer gestroop en in klinkerder prosa.

Soos mens deur hierdie boek lees, besef jy juis in watter groot mate Suid-Afrika in sy geheel eintlik saamgestel is uit allerlei “uitgespoeldes”. Dis nie meer soseer die landbouernasate en skepelinge van die vlugtelinge uit Europa hierheen wat in die kalklig val nie, maar die Portugese vlugtelinge uit Afrika wat in die sestigs en sewentigs in Suid-Afrika aangekom het; die verstotelinge van apartheid in die townships, plakkerskampe en die heuwels van KwaZulu-Natal en op die vlaktes van die Karoo; die tussengeslagtelikes en gay mense in ’n samelewing van bot binêres; die ouerloses; en die grondverontregtes – om maar ’n handvol kategorieë te noem. Een voorbeeld, uit Odendaal se “Mamy Blue”, van ’n vrou en ’n dansmaat wat sy pas ontmoet het, op die dansvloer:

Hy is glad en styfgespan soos satyn. My vingers sprei oop, ek drink aan sy reuk, voel die sagtheid van sy lyf, en strek boontoe, boontoe, tot my hand tot rus kom op die vol rondheid van ’n vrouebors. Die laaste noot van Mamy Blue hang vir ’n oomblik in die lug [...] (586)

Dié soort tematiek, terloops, van hoe die verteller in die storie met ’n skok agterkom dat haar verkeerde aannames vir haar net so waar gevoel het soos die eintlike waarheid, onderstreep ’n makrotema van die moderne en postmoderne letterkunde: dat die ervaring van iets nie in die ding self opgesluit is nie, maar in die ervaarder se konstruksie daarvan. (In die filosofie het die vroeë moderniteit se Immanuel Kant dit die eerste keer verwoord. Die fiksie het skynbaar langer geneem om daarby uit te kom.)

Hoewel ’n tematiese oorvleueling met die vorige bloemlesings noodwendig voorkom, kry die leser met hierdie keur ’n snuifie van die verdere, meer radikale verskuiwing van temas wat die hedendaagse lewe verteenwoordig. Die verhale word nie georden volgens name van skrywers nie. Dieselfde skrywersname kom verspreid deur die bloemlesing voor en stories word breedweg tematies georden. Hierdie ordening vergestalt ’n belangrike ontwikkeling van die laat modernisme wêreldwyd, waarin die skrywer nie meer gesien word as ’n oppermagtige choreograaf van gebeure nie, maar as ’n medespeler in die stroming en wentelings van temas, idees, plekke, registers en verhale. Mens kan dít in verband bring met Roland Barthes se idee van “die dood van die outeur”. Die bloemlesing gee in sy samestelling ’n baie knap weerspieëling van hoe ver hierdie idee struktureel ingegrawe geraak het.

Die samestellers, Steward van Wyk en Sonja Loots

Soos ek reeds geïmpliseer het, kan die té streng kapstokposisie wat aan Rabie se verhale toegeken word, die indruk wek van ’n bykans lukrake wegspringplek vir ’n nuwe kartering van ’n literêre landskap, ’n landskap wat sy invloede dalk veel wyer gaan haal het. As mens wel hierdie seminale posisie aan die modernisme wil toeken, is dit egter fassinerend met watter konsekwentheid en patroonmatigheid die nuwe kartering daarin slaag om te werk gaan. Die netto effek is ’n ondermyning van die noodwendigheid van oorgelewerde kategorieë en ’n bevordering van die idee dat nuwe snitte van kartering, gebaseer op gans ander strukture, ook wetenskaplik kan wees as dit oordeelkundig aangepak word, soos hier.

Die wye loep wat gebruik word om “kortverhale” hier te versamel, is opvallend. Daar is die lang kortverhaal soos aangetref in SJ Naudé se “Die lawaaimasjien” en “Oorlog, bloeisels”, wat onder meer handel oor Afrikaners wat swerf om apartheidsdiensplig te vermy, en Etienne van Heerden se uitnemende “Dol hond”; die kortverhaal; die kort kortverhaal; en selfs een of twee stukke wat naby aan vonkfiksie kom. Die uitvloeisel van hierdie wye loep is dat sommige joernalistieke vorme, soos die rubriek, ook kwalifiseer. Die stukke deur die joernalis Herman Lategan is gewis goeie joernalistiek, maar die aantal stukke van hom wat opgeneem is, rek ’n bietjie die idee van letterkundige meriete. Die opeenhoping van stukke deur Nathaniël, stukke wat baie slim is maar kennelik steun op Nathaniel se stem en persoonlikheidsregisters, werk nie vir my volledig as letterkundig verantwoord op papier nie. Die volledige kunswerk by hom is die geskrewe stuk plus die verhoogopvoering. Iets soortgelyk kan gesê word van sommige stukke deur Dana Snyman. Hoewel heel kostelik in hul direktheid en sentimentele atmosfeerrykheid, is stukke soos “Brekfis, Junie 1976” en “Shield” niks meer nie as ’n gemiddelde skoolgrappie in die eerste geval, en ’n woordspeling in die tweede, wat behendig verstorie is. Vir my is die ewe treffende direktheid in stukke soos Petra Müller se “Sondagskos” nader aan standhoudende letterkunde, weens die groter woordvaardigheid en die groter kompleksiteit van die vertelkonstruksie. Anders gesteld is dit met Dana se werklik uitstekende stukke “Roikappiki” en “Binnelandse sake”, wat wel slaag as letterkunde weens die vindingryke taalkonstruksies en die verbeeldingryke herskrywing van ’n bekende staaltjie in eersgenoemde geval, en die vernuftige sosiale kommentaar in verhaalvorm gegiet in die tweede geval.

Ek meen dus dat die samestellers die net ’n bietjie wyd gegooi het in hul insluiting van soorte kortprosa, en dit kom effens geforseerd oor na my smaak. As die net so wyd wil kom, waar is ’n snuifie van Rachelle Greeff se uitstekende rubriekstukke van so ’n dekade gelede? Én nie eens een storie van Harry Kalmer nie? Die kontrakultuurtradisie van Afrikaans in die negentigs en net daarna het geweldige invloed uitgeoefen. Die werk van Kalmer sowel as sy persoon het eenvoudige opvattings van ’n wit heersersklas ondermyn. Toegegee, soos Welma Odendaal en Gilfillan se verhale ook doen (sien verderaan).

Een van die onbetwisbare prestasies van hierdie keur is die verteenwoordiging wat gegee word aan streekstale en dialekte van Afrikaans. Die volledige argipel van “tale” wat tesame Afrikaans genoem word, dryf in hierdie boek in een stroom sáám. Weet jy wat is ’n aangelaaide tong (“Ontuis” van E Kotze)? Of ’n koort, soos in “ek gaan koort toe met jou” (Audrey Blignaut se “Sa, vat hom!”)? Ken jy “are” vir weerlig (“Malhond”, Van Heerden); “inkennige huise” vir nederige wonings (“Die oë, die oë”, Müller)? ’n “Sitkamerhoekie” wat mens in sommige ouer slaapkamers kry? En “kweperbekwaam” vir ’n jong meisie wat borste ontwikkel (Elias P Nel se “waterslang vat vrou”)? Daar is “vetlampiegelofies”, “kom-hiernatoe-gras” (lang gras wat in die wind waai), ’n vinnige draai maak by my “pos” (huis), “witbenes maak” (mense vermoor), ’n broek se “plietse”, ’n trensgat, ’n kêrelbok (manlike bok), ’n terjaken (diaken), “kaaipastig” (kamstig), om ’n paadjie met rivierklippe “uit te straat”; en so aan, en so aan. Die taalrykheid in hierdie bundel is gewoon onuitputbaar. Die beste gevalle is sinskonstruksies, wat te lank is om hier aan te haal.

Een van die opvallendste erfgename van Rabie is Marlene van Niekerk, hier in “Die slagwerker” en die “Die vrou wat haar verkyker vergeet het”. Dit is so veral in haar uitbeelding van eksistensiële angs en in die gekonstrueerde, sintetiese aard van die metafore en gewaarwordings in die twee verhale. Hierdie sintetiese aard bevraagteken die idee van wat “natuurlik” is aan die mens. In laasgenoemde verhaal raak ’n akademikus op ’n alleen-wegbreeknaweek verstrik in haar selfbewuste waardering vir voëls, en word sy ’n slagoffer van wat eintlik ’n selfopgelegde, baie selfbewuste oorwaardering van haarself is as mens: “Dit was ’n strik vir die lewe self, vir die allerkosbaarste, die argeloos wegwiekende, die mees skitterend bepluimde veegsels van die syn” (321). In die tradisie van die moderniteit plaas die vrou “wat haar verkyker vergeet het” haar eie mensheid bó die natuur, maar eindig onderstebo hangende in ’n boom, as ’n onderafdeling ván die natuur.

Breyten Breytenbach se verhale uit Katastrofes (waarvan ’n paar hier opgeneem is) is nog ’n direkte opvolger van Rabie.

Die interessantste gevalle van onlangse opvolgerskap wat die bundel uitwys, is Fransi Phillips en Nathaniël: so gesien in hul kort sinne, in die awelinkse, soms oënskynlik ontersaaklike waarneming, en in die opskorting van verhaallyn vir effek. Dis veel minder seker in watter mate Petra Müller, wat eintlik stam uit die kontrei- en die volksverhaal, by Rabie aansluit. Dis waarskynlik juis as kontrapunt dat Müller ’n interessante spanning met die Rabie-moment verteenwoordig. Daar moet egter in gedagte gehou word dat Müller wat die “metafisika” van haar verhale betref, weldeeglik modern is. Kyk byvoorbeeld hoe sy die tradisionele opvatting van die lewe na die dood in “Sondagskos” interpreteer.

Waarin die samestellers besonder goed geslaag het, is om te wys hoe die tradisionele en die eksperimentele vorme in die eietydse Afrikaanse kortprosa vermeng word en gevolglik van die mooiste “afgooikinders” opgelewer het. Breytenbach se kortprosas herinner juis aan Bolandse volksverhale wat saam met Roland Barthes en Robbe-Grillet by ’n Paryse maskerbal opgedaag het. Dié stukke is so boers soos kan kom, maar dit adem ’n wêreldtydgees in styl sowel as mededeling. Vir my is van die beste wendings in die kortprosa nié die meer bewustelike eksperimentalisme soos gesien by byvoorbeeld Fransi Phillips nie, maar die subtieler binnestebuite-draai van tradisionele vorme soos gevind in Van Heerden se “Dol hond”. Hier word ’n vae fantastieke element ingevoer om ’n streeksverhaalstorietjie – oor die sogenaamde karretjiesmense – in ’n volledig oortuigende sielkundige prieming van sosiale kompleksiteit, met inbegrip van volronde karakters, te verander. Die uitstygende idiomatiese en lewensgetrouheid van hierdie karakters, deur ’n wit skrywer geskryf, plaas ’n groot vraagteken agter die geldigheid van politieke argumente oor “kulturele toe-eiening” en herinner aan die aanval ’n paar jaar gelede op David Kramer se liedjies oor bruin gemeenskappe. Die reeds genoemde Müller is nog ’n voorbeeld. Jolyn Phillips maak iets spesiaal van die Afrikaanse baasvertellertradisie in haar verbluffende humoristiese verhaal “Lelik”, ’n stuk wat ’n hoogtepunt verteenwoordig in streekstaalaanwending in die bloemlesing. Twee voorbeelde: “Die donkerte het beginte op ons dakke sit” (207) en “Hennie is nou net wyd weg [verdwene]” (207). Ek kan ook hierby Helena Gunter se realisme soos dit in die bundel voorkom, insluit (sien verderaan).

Trouens, by die herlees van sommige van Rabie se stories val sommige van sy lomp stelswyses my op. Dalk het sy verhale nie so goed gehou in die tyd soos wat André Brink reken in sy voorwoord tot die herpublikasie van 21 in 2000 (aangehaal in Loots en Van Wyk se voorwoord) nie? Rabie was beslis ’n soort mondigwording vir die prosa, maar het nie die toets van die tyd in alle opsigte deurstaan nie, geoordeel aan die stories van hom wat hier aan bod kom. As teenvoeter moet egter gesê word dat Rabie soms beelde gebruik wat nog nooit voorgekom het in Afrikaans nie en wat laat dink aan Breytenbach, wat eers agt jaar later sy opwagting sou maak: “Toe hy weer kyk, het hy gesien hoe hulle nou albei in sy rigting kyk, en hoe haar hare skielik soos ’n seemeeu val langs haar gesig toe sy weer buig oor die roos” (518). Maar let gerus ook op die verkeerde plasing van die werkwoord “val” in die sin, die onnodige gebruik van die verlede tyd na die eerste komma, en die onnodige/verkeerde gebruik van “skielik”. Sulke besware verander egter niks aan Rabie se seminale betekenis as historiese figuur nie.

4. Uitsonderlike bydraes

Ek wil graag meer indringend na ’n paar van die mees besonderse kortverhale in die bundel kyk. Hier staan die uitnemende stilis Welma Odendaal vir my voor in die ry. Al vier haar stories handel oor wit mense wat ’n sukkelbestaan voer, en die karakters word kompleks en aandoenlik uitgebeeld. Die taal is beeldryk, keurig en gestroop, en die spanninge in die verhaal onderspan die vertelling so sekuur soos ’n weefraam. Kennis oor hierdie soort mense, goeie mense wat deur die noodlot buitestanders geword het, is net so noodsaaklik om die tragedie van ons verlede ten volle te verstaan as enige storie oor of deur ’n swart of bruin skrywer. Odendaal se stories is vol metaforiese ladings, waarvan die likkewaan wat in die kamer welkom was en toe vir jare nie weer gesien is nie (in “Vreemdeling”), ’n navrante, lieflike voorbeeld is. Wat in hierdie verhaal met ’n blanke gesin gebeur, is soortgelyk aan wat baie swart en bruin gesinne moes deurmaak, laasgenoemde om ander redes. Odendaal se verhale is my persoonlike gunstelinge in die bundel.

Oor Van Heerden en Müller se bydraes het ek reeds gepraat. Müller is een van die beste taalstiliste in Afrikaans en staan hierin langs Marlene van Niekerk. Helena Gunter se sorgvuldige en veelkantige beskrywings van die spanninge rondom grondbesit en die onregte rondom grond, in pure storie gegiet, is weldeurdag gekonstrueer om te wys dat daar geen wenners in hierdie voelbare tragedie is nie. As ’n etiese verbeelding staan sy langs Rabie. Een van die sterkpunte van haar twee verhale is hoe dit maatskaplike spanninge in die private en persoonlike domeine toon, en hoe die private en politieke nie losgemaak kan word van mekaar nie.

Die atmosfeerryke verhaal “Roomys” deur JM Gilfillan is waarskynlik die moment in die bundel wat ek die meeste geniet het. Die pragtige verhaal handel oor ’n padwerker en sy stukkie los liefde, soos gesien deur die oë van ’n ongerepte seun. So ervaar die padwerker se seun sy eerste bakkie roomys:

Net om daarna te kyk, was al ’n wonderwerk. Sneeuwit en glad. Soos niks wat ek al gesien het nie. Ek sal nooit vergeet hoe lekker dit was nie, met ’n heerlikheid wat nie vasgehou kon word nie. Voor jy dit behoorlik het, smelt dit weg. Dan sit jy met die smagting. Tot jy weer ’n mond vol vat. (24–5).

Uit dieselfde verhaal deug die volgende aanhaling om te wys hoe Gilfillan ondertone van suggestie hanteer. Sy beskryf die padwerker se beeldskone loslappie, hoe sy in die padwerkerstent staan: “Nouja, ek toe maar in [ek gaan toe maar in], en daar sal ek Rita Hayworth aantref. Of haar look-alike. By die pompstofie is sy aan die vetkoek bak” (23).

Gilfillan se tweede opgeneemde verhaal, “Girlie”, wat so skromeloos ’n stuk Afrikaanse lewe uitbeeld met inbegrip van die versweë spanninge wat daarin voorkom, verdien ook om genoem te word. Dis ’n uitnemende voorbeeld van seksuele repressie binne die gesinsverband.

Een van die groot vondste is die verhale van die onbekende Brian Fredericks, wat handel oor bruin mense se lewens in subekonomiese toestande. Die humor, die skreiendheid, die vereenselwiging met plek en mens, die hantering van spanning en verrassing is heel besonders. Die humor en taalsoepelheid van die skrywer en digter in Kaaps, Nathan Trantraal, is aandoenlik, snaaks en het heerlik botsende emosies by my uitgelok. Die beste hiervan is “Dit was ’n dag wat ek nooit sal vergeet nie”. Die moeitelose wyse waarop hy politieke kompleksiteite in terme van huishoudelike situasies uitbeeld, is goed. Ek sou die verhaal “Modern times” nie ingesluit het nie, omdat dit nie op die vlak van sy bestes is nie.

Die naam van E Kotze moet genoem word. As skepper van karakter en as idiomatiese stilis is sy op die vlak van Muller, Odendaal en Van Niekerk. Haar verhaal “Die dekker” is onvergeetlik, veral in die aandoenlike toneel van die voorbarige vroulike kuiergas wat die man vlugtig tussen sy bene betas, en dan draai die gasheer om en sê vir haar, uit pure oorbluftheid: “Faye, jy is darem ’n lieflike mens!” Die slotparagrawe van hierdie aandoenlike verhaal is meesterwerk.

Die verhale van die nuwelinge Maruanda Wynne, Lynthia Julius en Madré Marais het my diep beïndruk. Die omgewings- en humoristiese situasiebeskrywings by Wynne is uiters behendig gedoen. Die subtiel transgressiewe aard van Marais se verhaal, wat handel oor skoolgrondgeweld en die ambivalente houding van die verteller hieroor, het tegniese vernuf geverg. Die verteller moet genoeg leidrade aan die leser deurgee sodat die leser die verteller kan kritiseer, maar dit moet gedoen word ondanks die verteller se emosies. Die “astrante” toon van Julius se verhaal het die paradoksale effek dat dit die leser oorhaal, wat ook vernuftig is.

5. Slot

As akademiese naslaanbron en as lekkerleesboek is hierdie publikasie een van die grotes uit die afgelope jare. ’n Samestelling staan in noue verband met die werklikheid van tydsverloop, en daarom het ek my toegespits op die veranderde aard van tekste in die lig van die veranderde tye, ’n aspek wat die publikasie pertinent onderskryf. Hierdie publikasie hoort op die boekrak van elke skrywer en leser, veral skrywers wat nog leer hoe om te skryf. Dis onontbeerlik.

• Charl-Pierre Naudé is ’n digter, die skrywer van die roman Die ongelooflike onskuld van Dirkie Verwey en samesteller van Rooiborsduif: Gedigte oor die liefdedeur Breyten Breytenbach.

The post <i>LitNet Akademies</i>-resensie-essay: <i>Die nuwe Afrikaanse prosaboek</i>, saamgestel deur Sonja Loots en Steward van Wyk appeared first on LitNet.

Foto van Ena Jansen: Menán van Heerden

Met die land wat tans in kwarantyn is, voer skrywers ’n korona-kettinggesprek oor hul gevoelens en ervarings as skrywers in hierdie moeilike tyd. Volg die kwarantynketting weekliks!

Skrywer Ena Jansen vertel meer oor die eerste weke van die inperking:

Dag 21: “Die zombiewêreld van COVID-19” deur Ena Jansen

“Dit is soos ’n zombiewêreld daar buite. Dit is morsdood. Daar is níks, níks, níks daar nie. Die enigste mense wat jy sien rondloop is hawelose mense. Hulle loop doelloos rond; hulle is in ’n dwaal. Dis baie hartseer. Nogal vreemd. Soos ’n postapokaliptiese wêreld,” sê Robert Weinek, direkteur van AfrikaBurn in ’n onderhoud met Murray la Vita van Netwerk24.

’n Week voor president Cyril Ramaphosa aankondig dat Suid-Afrika drie weke lank in ’n totale grendeltoestand, “lockdown”, sou gaan vanaf Vrydag 27 Maart, het Weinek en sy groep al besluit dat AfrikaBurn nie dié jaar, soos al sedert 2007, in die Tankwa-Karoo sal plaasvind nie. Hulle het egter onmiddellik besluit om hulle organisasie se praktiese kennis en groot voorraad toilette en watertenks beskikbaar te stel aan die haweloses van Kaapstad. Dié items, wat al byna op pad was na die semiwoestyngebied 300 km noord van Kaapstad waar duisende AfrikaBurn-gangers partytjie sou hou tussen 27 April en 3 Mei, is nou ontplooi in Observatory om die menswaardigheid van haweloses te help verseker.

Flink ge-“hamster”

Die Zuid-Afrika Huis se aanlyn tydskrif Spectrum vra my om te beskryf hoe dit in Kaapstad gaan. Ek skryf ’n stuk met die titel “Die troebel tyd van COVID-19” en vertel dat ons ons huise verlaat slegs om kos en medisyne te koop wanneer dit dringend noodsaaklik is. Tot vlak voor lockdown is flink ge-“hamster” deur dié met geld en yskaste. Drank en sigarette mag glad nie verkoop word nie. Alle parke is gesluit. Jy mag nie op straat gaan stap of draf nie; swem, bergklim en kuier in iemand anders se huis is verbode. ’n Film vanuit ’n hommel toon absoluut verlate paaie, strande en wandelpaaie. Elke dag lyk Tafelberg van my voordeur af groter. Daar’s byna geen besoedeling meer nie – Stellenbosch se berge staan helder afgeteken teen die horison. Koeberg is pal noord aan die anderkant van Tafelbaai. Elke laatmiddag kry ek op my balkonfietsie koers soontoe. My kruie in hulle bakke en my vetplantjietuin floreer. Vroegoggend klim ek my woonstelblok se ses stelle trappe sewe keer op en af.

Die balkonfietsie kry koers Koeberg toe.

My vetplantjietuin floreer.

Ek stel uit om winkels toe te gaan. My buurvrou Jana los joghurt en ’n groot suurlemoen voor my deur.

As ek uiteindelik ná tien dae besluit om dit self verby die hek van San Bernardo te waag wanneer al my vars goed op is, wil ek na Checkers laer af in Kloofstraat stap. Die buurvrou whatsapp my en sê dat ek waarskynlik langs die pad “accost” sal word deur bedelaars. Alhoewel honderde daklose mense na tentkampe onder ’n oorbrug naby die hawe en na Strandfontein se parkeerterrein langs Valsbaai geneem is, swerf enkele mense tog rond. Veral naby die koswinkels. Vir so ’n ontmoeting sien ek nie kans nie. Dit voel veiliger om in my kar te ry. Die battery kan dan sommer ook ’n bietjie laai.

’n Brood, koejawels en geld

Tien dae ná ons in die grendeltoestand beland het, op Sondagoggend 5 April, loop ek haastig in die byna verlate Checkers met my boodskappelysie in my latex-gehandskoende hand rond, masker op. Dis nie besig nie en ek is verbaas oor hoe goed voorsien die winkel is. Ook oor die bonte verskeidenheid maskers wat die mense dra. ’n Tweeliter-plastiekbottel met ’n gat in gesny om plek te maak vir die man se kop lyk uiters effektief. Deur die hek van die bewaakte parkeerterrein gee ek ’n brood, koejawels en geld aan vir die paar brandmaer mense wat wanhopig op aalmoese wag. Die klandisie van mense wat normaalweg ’n kontantgeldjie verdien deur parkeerplekke aan te wys, karre op te pas en met bedelplakkate by stopstrate te staan, bly tuis. Ons ry byna nie meer rond nie, ons parkeer nie. Ons sit hoog en droog met vol koskaste agter ons mure.

’n Week later is daar net twee mense by Checkers se omheining. Ek vra wat hulle nodig het. Die man en sy dogtertjie soek ’n brood, grondboontjiebotter en koeldrank. Die vrou met ’n kleintjie op haar rug soek doeke. “Nommer 4, asseblief Mevrou.” Ek het nooit besef hoe duur Pampers is nie. Sy is oorstelp toe ek die pak van 80 vir haar gee. “Die Here seën jou, Mevrou.”

Op Donderdagaand 9 April, toe ons twee derdes deur die lockdown is en die einde in sig kom, kondig die President aan dat die grendeltoestand met nog twee weke verleng gaan word. Hy doen dit met soveel oortuiging dat ek rustig gaan slaap. Vir dié sonder werk en ’n warm bed is dit verpletterende nuus. Dis ook slegte nuus vir dié wie se drank begin opraak, wie se honde dit nie meer uithou sonder ’n snuffelstappie op straat nie.

Ek mis die berg. 

Ek mis my koffieplekke in Kloofstraat en Kloofnekweg. Ek mis die berg, ek mis dit om langs die see te stap. Maar gaandeweg word my eie koffie al hoe lekkerder. Tafelberg lyk blinker en kragtiger, word meer sigself noudat die kabelkar stilstaan en niemand meer oor hom klouter nie. Ek kan die oop see nie sien nie, maar weet dat die branders blý slaan teen die rondings van die promenade.

Tafelberg lyk blinker en kragtiger.

In Kaapstad, soos op baie ander plekke, staan ons om presies 8-uur elke aand buite om hande te klap, vuvuzelas te blaas of op ander maniere hulpdienste te huldig. San Bernardo se balkonne het pragtige uitsigte op Tafelberg en oor die stadskom. Ons hoor die golwe dankbetuigings kom en gaan en kerkklokke beier van oral om ons. Soos ’n voël vlieg, seker ’n kilometer van my af, reël vriendin Stefanie en haar buurman Jack Parow ’n verrassing vir die straat: die Tamboersklofers daar hou partytjie, almal agter hulle eie hekke. Soggens lank voor sonop is ’n moskee in die Bo-Kaap se oproep tot gebed helder hoorbaar. Nes die kerke, is moskees se deure op slot. Gelowiges bid tuis. Die sonsopkoms is byna elke dag manjifiek.

Die sonsopkoms op 15 April 

Willem Jordaan (redakteur van Die Burger) het my sonsopkoms-foto op Facebook gesien en vir Donderdag se Burger-voorblad gebruik

My WhatsApp-groepe (die Wednesday Walkers en Rainmakers met wie ek Tafelberg al van alle kante beklim het, die Tafelbaai-leeskring en ’n vriendinnegroep) stuur daagliks opkikkers rond: Dit wissel van ontroerende beelde tot belaglike grappe wat die spanning vir ’n oomblik verlig. Soos die prentjie van ’n walrus wat lê en wonder of hy ná lockdown eerste by Weight Watchers of by die AA moet aansluit. Wat ’n luukse om hieroor te kán lag. Of oor een met die teks “Does anyone know which page of the Bible explains how to turn water into wine? Asking for a friend.” Iemand stuur ’n skreeusnaakse stelletjie voor- en na-foto’s: ’n dik uitgesakte “Covid” langs Michelangelo se pragtige “David”. Die prentjies “gaan viral” – ons deel en versprei sonder om ’n lap voor die mond te neem of ons oor kopiereg te bekommer.

David en Covid

Die lewe van die bevoorregtes wentel om resepte, films op Netflix, aanlyn klasse vir Tai Chi, Pilates en joga, skakels na die wêreld se beste museums, boeke en operas wat aanlyn bekyk kan word. Dít terwyl die plakkerskampe rondom Kaapstad anderkant die lughawe – waarvandaan geen vliegtuie meer vertrek nie – steeds meer ly. Daar woon die mense wat afhanklik is van dag- of weeklone wat nou totaal weggeval het. Die grendeltoestand veroorsaak uiterste armoede op groot skaal vir baie, insluitend talle van die land se miljoen huiswerkers en hulle afhanklikes. Daar word tereg gevrees vir opstand, vir hongersnood.

Aksiewerk

Solidariteitsbewegings skiet soos paddastoele uit die grond. Sedert die struggle, dus ná 1990, was nog nooit soveel wit mense saam met swart mense betrokke by aksiewerk nie. Bewonderenswaardig is byvoorbeeld dié wat saamstaan onder die naam Cape Town Together Community Action Network (CAN). Vrywilligers doen ongelooflike werk in plekke soos Muizenberg en om hulp uit meer gegoede wyke aan townships te koppel, byvoorbeeld Seepunt met Gugulethu. Meer as sewentig CAN-groepe is al gestig. Kospakkette, water, was- en toiletgeriewe word op groot skaal georganiseer, datavoorsiening en mediese hulp word verleen. Stapels gesigsmaskers word by mense tuis gemaak en wyd versprei om ten minste te probéér sorg dat almal maskers het.

Een van die tientalle swart oogmaskertjies wat ek op KLM-vlugte versamel het, blyk dikker as die ander te wees en pas perfek oor my mond en neus.

Met my KLM-masker

Hoe maklik het ek dekades lank heen en weer oor Afrika gevlieg! Miskien wel honderd keer, het ek onlangs geskat. Met ’n paar ekstra euro per vlug het ek my skuldgevoel afgekoop sodat ’n boom iewers geplant kon word om vir die “CO₂-uitstoot” te vergoed. Nou behoort ek tot die risikogroep van 65-plussers (hoe het dit skielik laat geword?) wat volgens die kundiges verkieslik tuis moet bly. Volgens CAN kan ek wel, benewens finansieel, help deur rond te bel om te hoor of ander kwesbares nog veilig is.

Soos familie

Laasweek het ek ’n stuk oor COVID-19 vir LitNet geskryf met verwysing na Soos familie (2015) en Bijna familie (2016) se hoofstuk oor die rol van huiswerkers in “troubled times”, soos ek dit in Like family (2019) noem. As tussengangers was huiswerkers dekades lank die enigste skakels, die “go-betweens” tussen bevoorregte wit mense en die townships. JM Coetzee se karakter Mrs Curren dink byvoorbeeld in Age of iron (1990): “What I know about events in Gugulethu depends solely on what Florence tells me and on what I can learn by standing on the balcony and peering northeast.”

By die Rupert-museum se tentoonstelling tydens die Woordfees. Dorothy Kay se skildery met “Cookie, Annie Mavata” (1956). Fotograaf Nicol Stassen.

Nou is alles anders. Die eeue oue verstrengelde Suid-Afrikaanse leefwyse het plotseling tot stilstand gekom. Huiswerkers mag nie meer reis om te kom werk nie; hulle was trouens al voor lockdown dikwels nie meer welkom nie – in oorvol busse en treine was hulle immers uiters blootgestel aan besmetting met die virus. Al drie weke lank vleg geen minibustaxi’s meer deur Kaapstad se meer gegoede woonwyke soggens vroeg nie, geen huiswerkers betree meer die private ruimtes van bevoorregte huishoudings nie. In die townships en veral plakkerskampe gaan dit volgens berigte van joernaliste en hulpverleners beroerd. Mense kan hulle daar onmoontlik hou aan die voorskrifte om tuis te bly, om anderhalwe meter afstand te hou as hulle op baie plekke selfs vir toilette moet toustaan.

Uitgebreide gesinne woon saamgehok in klein huisies; hulle het nie naastenby genoeg geld om vooruit vir dae lank voorrade te koop nie. Mantwa Lobie wat op ongereelde tye maar al tien jaar lank vir my werk, het hoofpyn en haar bene pyn. Van die stres, whatsapp sy my. Sy woon in Gugulethu en haar werk as skoonmaker by ’n internasionale filmmaatskappy het tot stilstand gekom. Ek koop aanlyn vir haar elektrisiteit en stuur ekstra geld.

PLAAS, die Institute for Poverty, Land and Agrarian Studies, waarsku dat die strukturele armoede en ongelykheid tussen ryk en arm vinnig vererger. In “Food in the time of the coronavirus: Why we should be very, very afraid” waarsku PLAAS dat ’n massa mense honger is en steeds meer hulpbehoewend word. Anargie dreig as voedingskemas nie op groot skaal op gang kom en volgehou word nie. Huislike geweld sal toeneem, soos wat trouens ook in baie Europese lande en Amerika gebeur.

Solidariteit

In my stuk vir LitNet skryf ek: “Alle werkgewers van ’n vrou wat twee weke gelede nog as ‘soos familie’ beskryf is, sal weet dat sy nou meer as ooit hulle solidariteit nodig het. Álmal ervaar verlies en staar ’n onsekere toekoms in die gesig, maar hulp aan die een vrou wat jy van naby ken, kan die een belangrike stap van die meer bevoorregtes wees om te probeer verseker dat die virus die gaping en ongelykhede nie vergroot wat Suid-Afrika nog steeds domineer ’n kwarteeu ná die sogenaamde beëindiging van apartheid nie.”

My probleme is luuks. Die reis wat ek in Mei na Kanada sou onderneem om gaslesings by agt universiteite te gee is gekanselleer. Ek sal nie in Amsterdam wees wanneer my UvA-promovendus Tycho Maas op 2 Junie promoveer nie. In plaas van in die Agnietenkapel sal hy waarskynlik via Zoom sy proefskrif verdedig.

Laatmiddag op die balkon

Die ginbottel se inhoud sak vinnig en ek besef talle van my klompie tonic-blikkies gaan dalk nog weke lank vir kwaadgeld rondstaan. 

Gin

Gelukkig is daar nog wyn. En ’n hele voorraad patats, aartappels, butternuts en uie. Woolies het immers ’n sak van elk vir R125 saam verkoop in die stormloopdae voor 26 Maart. Ek pluk spekboomblare in die tuin om by die slaai te sit, by die soetpatats, by die aartappels.

Ystertydperk

Oordag sit en vertaal ek Age of iron in Afrikaans. Sommer vir myself. Dis al jare lank een van my gunstelingboeke. Dit voel aktueler as ooit – byvoorbeeld waar ek vertaal hoe Mrs Curren verlang na haar dogter in Amerika pas nadat sy gehoor het dat sy terminaal siek is.

Hoe betree ek hierdie leë huis nie met stadige voetstappe waarvan elke eggo vervaag het nie, waar elke trap van ’n voetsool op plank vlak en dof geword het! Hoe verlang ek nie dat jy hier was nie, om my vas te hou, te vertroos! Ek begin die ware betekenis van omhelsing verstaan. Ons omhels om omhels te word. Ons omhels ons kinders om toegevou te kan word in die arms van die toekoms, om onsself voort te plant verby die dood, om meegevoer te word. Dis hoe dit was toe ek jou omhels het, altyd. Ons gee geboorte aan kinders sodat hulle eendag ons moeders kan wees. […] Hoe verlang ek nie na jou nie! Hoe verlang ek nie om die trap op te gaan na jou nie, om op jou bed te sit, my vingers deur jou hare te gly, in jou oor te fluister soos wat ek op skoologgende gedoen het: “Tyd om op te staan!” En dan, as jy jou omgedraai het, jou lyf bloedwarm, jou asem melkerig, om jou in my arms te neem: “Gee vir Mamma ’n groot drukkie.” Die geheime betekenis daarvan, die betekenis wat nooit uitgespreek is nie, was dat Mamma nie treurig moes wees nie, want sy sou nie doodgaan nie; sy sou voortlewe in jou.

Om te lewe! Jy is my lewe; ek het jou lief soos wat ek die lewe self het.

Ek en my sussie op Stellenbosch bel mekaar gereeld. Ons het ons 90-jarige ma laas op 24 Maart in Schonenberg besoek waar sy goed versorg word en gelukkig is. Ons het haar vertel dat ’n moorddadige virus die rede is waarom ons mekaar nie gou weer sal sien nie. Sy het dadelik ’n vergelyking gemaak met 1918 se griep wat haar ouers, gebore 1900 en 1901, baie bewus meegemaak het. Ek pak my laaie reg en kom op foto’s af wat geneem is deur ’n Kaapse straatfotograaf: Op die een foto is ek en my sussie ieder aan ’n hand van onse ouma Myburgh; op die ander beur ek vorentoe aan my ma se hand. Toe het die lewe nog oop gelê.

Ek en Christine (regs) saam met ons ouma Myburgh, en ek met ons ma – Kaapstad in die 1950’s

Saans voor slaaptyd lees ek Memories of the “Spanish” flu epidemic of 1918 in South Africa (2018). Meer as 300 000 Suid-Afrikaners is toe binne enkele weke dood, veral jong mense tussen 18 en 40. Die griep het in die Kaap begin waar soldate wat teruggekeer het van die Eerste Wêreldoorlog aan wal gekom het. Ek lees die verbatim onderhoud uit 1978 met Margaret Lister (gebore 1886) wat destyds in St James gewoon en self siek geword het. Sy vertel van ’n visserman uit Kalkbaai en van boere uit Ceres wat almal in die helende krag van brandewyn geglo het, veral boegoebrandewyn. Die boek wemel van aangrypende herinneringe. Skrikwekkend is die talle stories van “lyke” wat uit die massagrafte gekruip het; van iemand wat reeds toegespyker was toe sy kis van die skotskar in Groenpunt val en hy vervaard begin klop; wakkergeskok uit sy koma.

Huisdier Honnie en Howard Phillips se boek oor die 1918-griep

Verlede week, op 8 April 2020, was Suid-Afrika se COVID-19-“rekord” nog besonder goed: 1 749 bevestigde gevalle met 13 sterftes in ’n bevolking van 56,7 miljoen. Op 13 April was daar 27 sterfgevalle. In Nederland was daar laasweek reeds 2 101 sterfgevalle; ’n week later 2 945. Daar is ’n onbevestigde hipotese dat die verpligte BCG-inspuitings teen tering wat alle Suid-Afrikaners al sedert die 1970’s by geboorte kry, miskien sorg vir ’n groter immuniteit teen COVID-19 as in Europese lande en Amerika, waar dié inenting nie verplig is nie. Dit is die afgelope paar dae hoopvolle nuus wat rasendsnel oor sosiale media versprei.

Ondertussen is die Kaap se strate so goed as tjoepstil, die lugruim leeg; en dieselfde skip lê dae lank alleen in Tafelbaai. Hadedas skater oor die stad en voëls twiet-twiet-twiet onder in die tuin. Die sterre is helder en laasweek se volmaan skitterend. Soggens kan ek nie wag dat die son opkom nie.

Kaapstad, 15 April 2020

Lees ook

LitNet Akademies-resensie-essay: Soos familie deur Ena Jansen

Ena Jansen gesels oor Soos familie: Stedelike huiswerkers in Suid-Afrikaanse tekste

Ena Jansen se Soos familie / Bijna familie in woord en beeld by Toyota US Woordfees 2020

Lees nog Kwarantynketting-bydraes:

Dag 1: Kwarantyn-ketting – "Liefde en leef in die tyd van korona" deur Christine Barkhuizen-Le Roux

Dag 2: Kwarantyn-ketting – "Tussen die boom en die bas" deur Lien Botha

Dag 3: Kwarantyn-ketting – "Vandag sou die laaste dag van die fees gewees het" deur Koos Kombuis

Dag 4: Kwarantyn-ketting – "Dagboek van dankbaarheid in die tyd van die virus" deur Marita van der Vyver

Dag 5: Kwarantyn-ketting – "A day in the life ..." deur Kerneels Breytenbach

Dag 6: Kwarantyn-ketting – "Die internet is ’n lewensreg" deur Olivia M Coetzee

Dag 7: Kwarantyn-ketting – "Van Pieter-Dirk Uys in Darling"

Dag 8: Kwarantyn-ketting – "Het jy ’n foto van ’n aardwolf?" deur Toast Coetzer

Dag 9: Kwarantyn-ketting – "Agter die kwarantyngordyn" deur Nini Bennett

Dag 10: Kwarantyn-ketting – "Om die swart hond te tem in die tyd van korona" deur Alta Cloete

Dag 11: Kwarantyn-ketting – "Aanhou beweeg en geraas maak" deur Debbie Loots

Dag 12: Kwarantyn-ketting – "Die bome behoort nie aan jou nie" deur Wilna Adriaanse

Dag 13: Kwarantyn-ketting – "Die inperking: die geskenk van gekonsentreerde tyd" deur Riana Scheepers

Dag 14: Kwarantyn-ketting – "Onoplosbare liefde in die vloedtyd" deur Pieter Odendaal

Dag 15: Kwarantynketting – "Koue wind" deur Ruan Kemp

Dag 16: Kwarantynketting – "Dowwe paniek en onwerklikheid in die Eikestad Mall" deur Danie Marais

Dag 17: Kwarantynketting – "Hoekie vir die (nie-) eensames" deur Cliffordene Norton

Dag 18: Kwarantynketting – "Die tyd van virtuele voortbestaan" deur Naomi Meyer

Dag 19: Kwarantynketting – "Om anders na dinge te kyk" deur Remona Voges

Dag 20: Kwarantynketting – "Force majeure" deur Tertius Kapp

The post Dag 21: Kwarantynketting – "Die zombiewêreld van COVID-19" deur Ena Jansen appeared first on LitNet.

https://commons.wikimedia.org/wiki/ (File:President_Trump_Holds_a_News_Conference_on_the_Coronavirus_-_49659517252.jpg#/media/)

Daar gebeur dit toe. Skielik is Donald Trump nou deel van my en jou persoonlike geskiedenisse. Almal is dit eens dat as die koronavirus eers verslaan is, die wêreld ten minste sy internasionale skanse teen mikrobes wat ons almal gaan bedreig, aansienlik sal moet versterk. En die Wêreldgesondheidsorganisasie sal moet groei tot iets net onder die Veiligheidsraad van die VN in belangrikheid.

Maar op 14 April het Trump verklaar dat die VSA sy befondsing aan die WGO gaan onttrek. Dit is so ’n onsinnige, onnosele stap op so ’n enorm verkeerde tyd dat my eerste reaksie was: Gelukkig sal die virus se grootste slagoffer Trump self wees, wanneer die Amerikaanse kiesers hom gaan uitstem in November. Hoe sal Amerika, wat die enkele supermoondheid gaan bly in moontlik die belangrikste eeu in die mens se evolusie, kan toelaat dat so iemand weer die land, en daarmee die wêreld, regeer?

Maar toe onthou ek Goeie Vrydag, toe ek die eerste keer na ’n volledige COVID-19-nuuskonferensie deur Trump gekyk het. Dis wat ek neergeskryf het: ’n Boeiende ervaring, selfs ontsagwekkend om te aanskou hoe ’n meester van die media besig is om die narratief tot die aanloop van die verkiesing aan die keel te gryp en syne te maak, nes in 2016.

Trump se kanse lyk nie goed nie. Sy kritici, en glo sy eie raadgewers en geallieerdes in die Republikeinse Party, meen hy waag te veel deur die daaglikse nuuskonferensie self te behartig, in ’n breuk met tradisie wat dekades diep strek, dieselfde soort vernuwing as sy berugte twiets aan 77 miljoen volgelinge (’n miljoen meer as laasjaar).

Die rasionale mens wat na sy daaglikse optredes kyk, kan dit nie anders as chaoties of ’n spektakel beskryf nie. Hy weerspreek homself, of rammel voort, of skiet net te veel spek om die kiesers oor te haal. Maar dis op hierdie punt dat die rasionale mens dalk net die pot heeltemal mis gaan sit, nes in 2016. Ons weet nou al Amerikaanse kiesers kyk nie rasioneel, onemosioneel of ewewigtig na hul leiers in die dae van sosiale media en sewe gelyktydige Amerikaanse oorloë nie – wat nou agt geword het met COVID-19.

Die daaglikse spektakel in Trump se negende oorlog is sy gunstelingvyand, die media. Mense wat van die media hou, sien hom telkens op sy knieë, maar probeer ’n mens deur die bril van die deursnee-Amerikaner kyk, wat die media ewe min as politici vertrou, kan jy ook die clichés van Amerikaanse kultuur herken: die vegter wat platgeslaan word, sy swaard verloor of sy pistool onder die vaatjie ingeskop kry, en dan tog weer regop steier en sy teenstander oorrompel.

Vergeet maar die onwaarhede wat Trump verkondig – reeds meer as 16 000 as president, volgens die Washington Post, of so 14,6 per dag – soos die een wat ons almal nou gaan raak, dat die Wêreldgesondheidsorganisasie bevooroordeeld is ten gunste van China. Trump het lankal, in sy jong dae al, verstaan dat die media se een swak punt sy voorlopigheid is: Weens sy gebondenheid aan die nuussiklus, deesdae soms net enkele minute lank, kan die media nooit volle waarhede verkondig nie. Trump voer dit tot uiterstes – wat die media tussen die reëls laat, spel hy uit.

Dus, waar die media ’n vervelige kenner sou moes kry om die ingewikkeldhede agter China se geringe bydrae tot die WGO te verduidelik, nooi hy sy TV-gehore uit om te oorweeg: Verkeerd of nie, ek het ten minste vir julle baklei. Wat kritici van Trump vergeet, en ek sluit myself by hulle in, is dat die hooftaak van die media is om agendas saam te stel, om kwessies te nomineer. Wanneer Trump die Withuis se media-operasies oorneem, eers met Twitter, en nou deur self die nuuskonferensies oor COVID-19 te lei, is hy in die eerste plek besig om die agenda te skryf. Gewone Amerikaners sien dit, en omdat hulle lankal gewoond is daaraan om tussen die reëls te lees, maak dit nie saak hoeveel leuens Trump vertel nie. Die waarheid kan agter die skerms namens die gewone man uitgesorteer word – dis net ’n praktiese variasie op die verteenwoordigende aard van demokratiese stelsels.

Wat Trump verder doen, is om teater te skep rondom sy wanvoorstellings, iets wat Vrydag treffend gedemonstreer is deur die swart geneesheer-generaal wat die kwessie van die dag kom aanspreek het, die onthullings dat meer swart en Latyns-Amerikaners proporsioneel aan COVID-19 sterf. Pleks van te herhaal dat almal COVID-19 kan kry en dat dit ingevoer is deur reisigers wat proporsioneel minder swart is, het Trump se man ’n asmapompie uit sy sak gehaal om te illustreer dat swart Amerikaners drie keer meer vatbaar is vir asma. Op instruksie van Trump – en dié brokkie is ’n paar keer herhaal – het hy die vorige paar dae ’n paar keer met die algemeen-aanvaarde verteenwoordigers van die swart gemeenskap gaan praat.

Op die oog af flinke optrede, en sensitief teenoor minderhede, en ’n erkenning van hul leiers, al is hulle soms Trump-haters soos Andrew Jackson, maar in Trump-land se strokiesprentpolitiek is daar meer as net ’n sweem van "You aliens, take me to your leader." Daar is tye wanneer minderhede nie uitgesonder moet word nie; ’n mens kan maar net dink hoe die 45% of so Amerikaners wat Trump se presidentskap steeds goedkeur gaan reageer as hulle hul swart landgenote teëkom, en die grappies oor asmapompies by die barbeques in die toekoms.

Leuens maak nie saak nie; dis hoe hulle die narratief kan bevorder wat tel. En dis ’n narratief wat tot die Amerikaanse rebel spreek deurdat dit lynreg ingaan teen die konsensus wat die virus wêreldwyd begin opbou het: dat sosiale ongelykhede die grootste struikelblok teen die siektes van die toekoms gaan wees. Dit was nie vir Trump nodig om ’n woord op die verhoog by te voeg toe ’n swart joernalis vra of dit nie beter is om te verklaar dat alle mense wat in ghetto’s lewe, ’n groter gevaar is vir verspreiding van die siekte nie. Die gewone Amerikaner kon die narratief self aanvul: Hier is die "woke warriors" weer besig om goeie dade verdag te maak. En dit was wat die geneesheer-generaal inderdaad gedoen het, met Trump wat gewigtig agter hom kopknik: Ons sê nie swart mense is geneties meer geneig tot COVID-19 nie. Weer eens kan ’n mens net dink hoe die gewone oningeligte wit Amerikaanse kieser sal reageer: Is hierdie nie dalk ’n ontkenning van een van die 15 leuens van die dag, en daarom die waarheid nie?

Ons weet nie hoe die pandemie gaan verloop nie. Afrika loop om onbekende redes nie erg deur nie, maar al wat ’n kenner is, ys oor wat nog kan kom, want Afrikalande het nie die ontsaglike vermoëns wat Trump en sy mense Vrydag opgenoem het terwyl hulle mekaar prys nie. Een gebied waarop die media en die internasionale COVID-19-diskoers liederlik misluk, is die narratief rondom die ontstaan van die koronavirus, wat meestal natuurwetenskaplik en tegnologies gedrewe is en die noodsaaklike geskiedenis agter ons 1,5 miljard jaar oue virusse verhul.

Ja, daar word verwys na SARS en MERS en die Spaanse griep, en selfs verder terug na die Swart Pes van die 14de eeu, wat etlike jare geduur het en waarin ’n derde van die mensdom tussen Arabië en Ysland gesterf het. Maar dit is gewoonlik in ’n vergelykende konteks, ter illustrasie van Europese patrone, en telkens om die vooruitgang van die wetenskappe te omskep tot ’n optimistiese verhaal. Dit is ook die geval in Suid-Afrika, waar ’n paar van ons beste skrywers nou pittig en ironies geskryf het oor die Swart Pes en hoe niemand ontsien word nie, dikwels ter aanprysing van president Cyril Ramaphose en gesondheidsminister Zweli Mkhize se oënskynlik vaardige hantering van die krisis hier te lande.

As ’n mens egter die geskiedenis as behoorlike bron van kennis wil gebruik, moet die verwoesting wat die "Colombian exchange" in die 15de eeu gesaai het, tog voorop staan. In Suid-Afrika was daar die pokkepandemie van 1713, en verder in Afrika etlike ander epidemies deur die eeue wat deur Europeërs na die vasteland gebring is. Ek sien net enkele verwysings na hierdie gebeure, selfs wanneer mense spekuleer oor hoe die wêreld gaan verander. Dit kan om twee redes wees: Dis deel van die gewone ignorering van die Derde Wêreld, van donker mense as afskryfbare vreemdelinge, of deel van die algemene beweging die laaste paar jaar na etniese en nasionale ingekeerdheid, waarvan die sterkste uitdrukking natuurlik Trump se verkiesing in 2016 was.

Columbus se landing in die Wes-Indiese eilande het uiteindelik tot die uitwissing van 90% van Hispaniola se bevolking gelei. Elders in die Amerikas is die skattings van sterftes weens die 30 stuks virusse wat ingevoer is, deur die bank baie meer as 30%. Die omgekeerde het ook gebeur: Sifilis en tuberkulose het vanuit die Amerikas teruggekeer na Europa – hierdie syfers gaan nie oor enige Oksidentalisme nie. Sonder hierdie verwisseling sou die wêreld heeltemal anders daar uitgesien het.

Die pokke wat in 1713 deur Nederlandse matrose in Tafelbaai aangedra is, het uiteindelik ’n derde van die wit setlaars aan die Kaap uitgewis, maar die dodetal onder die Khoi-groepe was veel hoër en na sommige skattings so hoog as 90%. Hierdie katastrofe en soortgelykes later het die binneland oopgemaak vir verdere besetting deur die wit setlaars; tydens die Anglo-Boereoorlog het 40 000 (meestal Afrikaanse) mense in epidemies gesterf. Was dit nie hiervoor nie, sou Suid-Afrika ook vandag heeltemal anders daar uitgesien het.

COVID-19 is niks nuuts nie – dit bevestig ’n ou waarheid: dat virusse ’n sentrale rol in die mens se evolusie en geskiedenis speel. Daar is geen nuwe normaal nie, net die menslike ekologie wat sig laat geld. Al Trump en ander wêreldleiers se pogings om die siekte te gebruik om hul mag in te grawe, gaan tevergeefs wees as hulle en hul volgelinge se narratiewe selfgesentreerd bly en die helfte van die aardbol gaan ignoreer of uitsluit. As die siekte ’n kettingreaksie in Afrika of Suid-Amerika gaan veroorsaak net wanneer die ryker lande dit pas onder bedwang gebring het, gaan dit maar net van vooraf weer in hierdie lande uitslaan, en gaan nuwe moontlike mutasies dit net erger maak.

Die Amerikaanse verkiesing het skielik van kardinale belang vir die wêreld en die mensdom geword. Trump het hom nou tuisgemaak in ons voorkamers op die TV en in ons nagmerries.

The post Donald Trump, die koronavirus se beste vriend appeared first on LitNet.

My naam is Jeanne-Marie Koekemoer en ek het hierdie indrukke ’n paar weke gelede, wat soos ’n ander leeftyd gelede voel, geskryf.

Triple Axel
Vervaardig deur Naskrif Produksies
Nico Scheepers Teks, regie, stel- en beligtingsontwerp
Ondersteun deur Toyota US Woordfees
Met: David Viviers, Carlo Daniels

“You build up speed, and jump … and hope for the best.”

Triple axel is ’n merkwaardige, roerende verhaal oor die moeilike dinamiek wat verskillende verhoudings dra. Nico Scheepers se uitmuntende regie, skryfwerk en beligtingsontwerp het, tesame met die eerlike en genuanseerde spel van David Viviers as George (“from George”) en Carlo Daniels as Adahm (“with an ‘h’”), my nog ’n week later laat glimlag.

Die twee akteurs se energie het merkbaar natuurlik van die een na die ander gegly. Sowel Viviers as Daniels se spel is asemrowend en uitermate inspirerend. Viviers bring ’n genuanseerde, gevarieerde karakter op ’n volle, warm en eerlike manier na vore, wat in treffende kontras staan met Daniels se growwe en stil karakter, wat hy met sekerheid en sorgvuldigheid oordra.

Scheepers se teer woorde het op ’n ongelooflik gemaklike wyse by die akteurs se monde uitgedans. Die akteurs se vloeiende beheer van asem en liggaamsbeweging, vervleg met en gekomplementeer deur briljante beligtingskeuses, was eindeloos indrukwekkend. Dit is ’n splinternuwe en kraakvars uitkyk wat ’n bitter belangrike storie vertel oor liefde en wedersydse respek in ’n verhouding en hopelik vir nog ’n hele ruk sal aanhou om dit te vertel.

Hierdie intieme toneelstuk sal selfs nog meer energie uitstraal as daar ’n groter gehoor is om van af te bons. Almal wat geroer en geraak wil word, moet vinnig hardloop as die geleentheid weer kom om hierdie kunswerk in al sy skoonheid te gaan aanskou. Wat ’n reusevoorreg om van Suid-Afrika se heel beste op so ’n egte manier eerstehands te kan sien blom.

My indrukke van Woordfees nr 21 op 16

Ek is byna heeltemal seker ek is die enigste sestienjarige wat totaal gek word sodra ek sien ’n Woordfees-vlaggie begin wapper. Dit is die week van die jaar waarin die ware tagtigjarige tannie binne-in my ontwaak. Ek kan in alle erns nie ophou borrel oor die absolute voorreg wat dit is om kuns op so ’n wonderlike, feestelike manier te kan waardeer nie.

Ek giggel elke keer as ek dink oor hoe absurd dit is dat al hierdie inspirerende kunstenaars saam wandel in een dorp. Vonkelende Afrikaanse woorde, hartsbelaaide vertolkings en dan natuurlik tannies se gewemel in bussies is genoeg om enige entoesiastiese siel opgewonde te maak. Daar is nie nog iets so uitermate verrykend nie!

As jy na ’n plek smag waar jy met saligheid kan asemhaal, belangrike stories hoor, luister na die interessante verhale van kunstenaars en kaalvoet sit en bewonder, is die Woordfees die fees wat jy keer op keer moet vier, of jy nou 16 of 98 is!

The post Toyota US Woordfees 2020: indrukke deur ’n skoolkind appeared first on LitNet.

………..

“What products or processes could you simply abandon right now? What alternative approaches might bring in money? By thinking in such a manner, you continue to champion your core value, even if your delivery channels have changed.” 

………..

Can small businesses survive COVID-19? Douglas Kruger has written Virus-proof your small business: 50 ways to survive the COVID-19 crisis. Naomi Meyer and Cliffordene Norton interview him about an essential read in this challenging time.

True or false? COVID-19 will change everything. If you agree, in which ways?

This may sound counterintuitive, but I certainly hope not. It is easy, romantic and idealistic to talk about “replacing the whole system”, but the reality of the matter is that our civilisation has taken a couple of thousand years to build and refine to where it is. Every time we have tried to replace it with something else, such as communism, people have starved in their millions. I do see refinements coming, and I would certainly welcome those. But I favour “increased efficiency” over “total revolution”.

Do small businesses have the cash flow to survive the extended lockdown? 

Most simply do not. In places like Japan, which are often beset by earthquakes, tsunamis and trade wars, companies habitually create “survival funds”. Most small businesses either can’t or haven’t thought that far. Nevertheless, there are creative responses. For instance, could you offer vouchers in lieu of future service? “Buy now at a discount” in order to keep income flowing?

What can a small business owner do in these challenging times? What is the most important thing to do right now, in the medium term and long term?

Start with the determined decision to fight for your business. No matter how small or trivial it may seem, it is an important block in the foundation of our civilisation. It’s your baby, your dream – don’t let it go without a fight.

Then, begin to think about creative ways of keeping your profitability up and your costs down. What products or processes could you simply abandon right now? What alternative approaches might bring in money? If you are a gym, could you become a YouTube instructional channel for a time, sharing home workout tips? That can actually earn significant revenue, and it costs virtually nothing. By thinking in such a manner, you continue to champion your core value, even if your delivery channels have changed. 

Not all small businesses can carry on online. What to do if your business needs real people in a shop? 

Here are some options: Prepare for the possibility of delivery on the far side of lockdown. If you haven’t done delivery before, you may have some work to do to set up systems. Start now.

………..

 “Small businesses are everything to this nation.” 

………..

Could you “pool” a delivery service with other entrepreneurs? Could you offer a sort of “drive-through window” where customers collect the product? Could you go to their homes or to their premises? If so, be sure to let them know you can do so safely and hygienically. For instance, have staff wear gloves, and place parcels on a ledge for customers’ collection. 

What if profit over cost is not possible? Or are there any ways in which you can make sure that it is?

Some businesses simply cannot make a profit right now. If that’s you, the smartest move is to look to future earnings. Could you use this time to position yourself as the logical choice when business picks up again, which may be sooner than you anticipate? Which player will be logically placed for success on the far side? How can you be that company, that brand? 

If you are a solo practitioner, that might mean using this time to write that book, start that YouTube channel, propose that television show or write that course that ultimately positions you as the expert in your industry. 

As a supplier, it might mean considering buying out competitors. Perhaps they want to exit the game. Could you consolidate and become the leading choice? 

………..

“Business is not a zero-sum game. The more everyone succeeds, well, the more everyone succeeds. That’s why we need to share useful ideas as far, and as fast, as humanly possible.” 

………..

Finally, what about large-scale trends? For example, the phrase “made in China” might soon become a lot less common. Who is currently shopping around for what you do, on a global level? Could you offer your services to them? Have you tried?

What if you, as an owner of a small business, get infected with COVID-19?

At any stage in a company’s life, succession planning is important. Right now, it may be more so than ever. The reality appears to be that well over 90% of people who get infected recover from the virus. Nevertheless, running scenarios and planning for dramatic changes is always a good idea.

How important are small businesses to the South African economy?

I have to answer this with an ironic shake of the head. Small businesses are everything to this nation. But, at the same time, South Africa ranks 110th on the economic freedom index, and our rankings grow worse each year. On the one hand, we are deeply conscious of the need for small businesses and of the fact that owning a (successful) business is one of the surest paths to real wealth.

On the other hand, we make it as difficult as humanly possible to get up and going. Nothing but red tape and restrictions. India, by contrast, is persistently repealing business legislation and freeing up trade. We roughly compare with them as a BRICS nation, but we can’t match their success, and that is why. 

What is your opinion about clients (those who can) supporting small businesses by buying vouchers which can be redeemed after the lockdown?

I think it is simply wonderful. I even received a phone call telling me the tale of an industry association that has already collected fees for this year’s event. The participants collectively decided simply to donate that money to the association in order to ensure that it would be around next year. Humans are amazing. And, yes, vouchers are a clever way of keeping small businesses up and running. It matters that we do so. Business is not a zero-sum game. The more everyone succeeds, well, the more everyone succeeds. That’s why we need to share useful ideas as far, and as fast, as humanly possible. 

………..

Title: Virus-proof your small business: 50 ways to survive the COVID-19 crisis
Author: Douglas Kruger
Publisher: Penguin Random House
ISBN: 9781776095728

There are always silver linings. There is always hope. There are always smart ways forward, and we should never lose hope. Growth may be just around the corner, both for you and for the nation. Now let’s explore the practical things you can do to keep your own profit-over-cost ratio as healthy as possible, for as long as possible. Here are 50 ways to survive the COVID-19 crisis …

The past two decades were among the most prosperous in history, with over a billion people lifted out of extreme poverty. Then 2020 hit, and along with it the coronavirus pandemic. The effect on economies will be extreme. What can small businesses do to survive the COVID-19 crisis? Business coach and author Douglas Kruger provides actionable answers, with a list of 50 practical ways your business can survive – and even thrive – during this time of uncertainty.

Business survival entails a simple formula. You must achieve and maintain profits over costs. There are a remarkable number of creative things you can do to stay on the right side of this equation, provided you don’t lose your head. Do these things well and you’ll be able to keep your staff employed, continue to serve your customers, grow awareness of your brand, and even come out of this difficult period positioned for growth. 

 ………..

The post "Start with the determined decision to fight for your business" appeared first on LitNet.

Vandag is die laaste dag van die 21 dae lange eerste-fase-inperking. 21 skrywers het daagliks hul gevoelens en ervaringe beskryf. Die inperking is nou verleng en LitNet rig ’n ope uitnodiging aan skrywers om aan die volgende fase van die Kwarantynketting deel te neem. Die bydraes sal nie meer noodwendig elke dag verskyn nie, maar sal geplaas word soos wat dit goedgekeur en versorg word.

Jy’s baie welkom om jou bydrae vir die koronakettinggesprek na menanvh@gmail.com te stuur.

Lees die 21 skrywers se daaglikse bydraes:

Dag 1: Kwarantyn-ketting – "Liefde en leef in die tyd van korona" deur Christine Barkhuizen-Le Roux

Dag 2: Kwarantyn-ketting – "Tussen die boom en die bas" deur Lien Botha

Dag 3: Kwarantyn-ketting – "Vandag sou die laaste dag van die fees gewees het" deur Koos Kombuis

Dag 4: Kwarantyn-ketting – "Dagboek van dankbaarheid in die tyd van die virus" deur Marita van der Vyver

Dag 5: Kwarantyn-ketting – "A day in the life ..." deur Kerneels Breytenbach

Dag 6: Kwarantyn-ketting – "Die internet is ’n lewensreg" deur Olivia M Coetzee

Dag 7: Kwarantyn-ketting – "Van Pieter-Dirk Uys in Darling"

Dag 8: Kwarantyn-ketting – "Het jy ’n foto van ’n aardwolf?" deur Toast Coetzer

Dag 9: Kwarantyn-ketting – "Agter die kwarantyngordyn" deur Nini Bennett

Dag 10: Kwarantyn-ketting – "Om die swart hond te tem in die tyd van korona" deur Alta Cloete

Dag 11: Kwarantyn-ketting – "Aanhou beweeg en geraas maak" deur Debbie Loots

Dag 12: Kwarantyn-ketting – "Die bome behoort nie aan jou nie" deur Wilna Adriaanse

Dag 13: Kwarantyn-ketting – "Die inperking: die geskenk van gekonsentreerde tyd" deur Riana Scheepers

Dag 14: Kwarantyn-ketting – "Onoplosbare liefde in die vloedtyd" deur Pieter Odendaal

Dag 15: Kwarantynketting – "Koue wind" deur Ruan Kemp

Dag 16: Kwarantynketting – "Dowwe paniek en onwerklikheid in die Eikestad Mall" deur Danie Marais

Dag 17: Kwarantynketting – "Hoekie vir die (nie-) eensames" deur Cliffordene Norton

Dag 18: Kwarantynketting – "Die tyd van virtuele voortbestaan" deur Naomi Meyer

Dag 19: Kwarantynketting – "Om anders na dinge te kyk" deur Remona Voges

Dag 20: Kwarantynketting – "Force majeure" deur Tertius Kapp

Dag 21: Kwarantynketting – "Die zombiewêreld van COVID-19" deur Ena Jansen

The post Kwarantynketting: Fase 2 appeared first on LitNet.

The coronavirus has turned the world on its head. Every day, I hear echoes of Morgan Freeman’s voice from the movie Deep impact in my head. The coronavirus is indeed a deep impact moment.

As an evangelist of the literary arts, I have agonised over what this moment means for us. Franschhoek Literary Festival: cancelled. KKNK: cancelled. Suidoosterfees: cancelled. To use a term I heard artist Jono Hornsby use: Do we have the emotional bandwidth – that internal fortitude – to get through these dark times? I am only too aware that artists, at the best of times, are known for their fragile psyches. But, to the artists out there, let the words of Morgan Freeman wash over you: “But the waters receded.”

Just today, the Unesco Creative Cities Network sent out a call for ideas under the banner ResiliArt. And, so, I began to think: How can we imagine something positive out of one of the most negative moments our world is facing? In Hermanus, where I created South Africa’s first Unesco City of Gastronomy, they have created the hashtag #TravelTomorrow. But I was looking for something more. Something to give people and artists, to build towards what Barack Obama famously called the audacity of hope. 

I suppose that because of my job as lecturer at the University of the Western Cape, I am confronted daily with the possibilities of what computers can make possible. Over the last few weeks, my semantic field of the word zoom has broadened from its being a mere reference to that iconic Durban nightclub or to Fat Larry’s Band’s smash hit. Now, we seamlessly have meetings on Zoom and on Google Meet. We can see each other. We can hear each other. Parents need not fret that the university year will be lost – although data and access for the rural and disadvantaged students remains a challenge. 

I mention this because during today’s staff meeting, I was visited by the muse all creative people long to meet a few times in their lives. In that moment, I saw the future of the literary festival. Advances in technology mean that we are now able to cross borders. Yes, cultural contact is compromised. Meeting authors in the flesh is compromised. Getting an author to sign his just-published book is lost. But imagine the possibilities. I always live by the motto, “Go big or go home.”

It was this thinking that spurred me on to pioneer Durban as the first Unesco City of Literature on the African continent. But Durban failed the literary community of South Africa and broke the hearts of all who had worked selflessly to achieve the seemingly impossible dream. Soon after achieving Unesco City of Literature status, the politicians actually stopped funding arts organisations in Durban. But the corona pandemic presents us with an opportunity for the most audacious literary project for the city of Durban to date. The city can starve us of funding, but I hear that whisper – still the waters receded.

Imagine the world’s largest online literary festival. Imagine approaching fellow Unesco Cities of Literature like Edinburgh, Dublin, Manchester, Prague, Reykjavík, Iowa, Kraków, Quebec and Barcelona, and saying to them: “Partner with us to create the world’s largest online literary festival.” And why stop there? Why not ask that greatest of book towns, Wigtown in Scotland, and the Canadian success story that is Stratford, to join us? And, if Professor Abdool Karim, the man tasked with coordinating South Africa’s fight against Covid-19, can propose triages, ie makeshift hospitals for those affected by the coronavirus, and if New York can create triages in Central Park, why can’t we create literary triages from Shetland to Chamonix? We should create literary triages in Wigtown’s famous bookshop, in every small bookshop in the world that supports the literary arts, right up to our very own Ike’s Books, that iconic bookshop that hosts the Durban Literary Festival with nothing more than the love of the literary world to keep the festival afloat. Imagine partnering with Utrecht, the only Dutch Unesco City of Literature, in a cultural exchange programme, without having to worry about our government’s warped sensibilities about Afrikaans literature. Imagine asking the Jaipur Literature Festival, the largest literary festival in the world, to help us create the world’s largest online literary festival in the world to help us celebrate 160 years since Indians first arrived in South Africa, later this year. And help us put Durban on the literary map. And claim our rightful place as the literary capital of Africa.

Yes, you lose something by going online. But imagine a festival that has JM Coetzee speaking from Australia, Arundhati Roy from India, Breyten Breytenbach from France, Gcina Mhlophe in Durban. Imagine being able to ask Chris Abani to read from his ten-year-old book, The face, and not have to worry about publishers saying he has to market his newest novel. Imagine having Fred Khumalo regale us with a simple story about cutting grass during the coronavirus. Imagine Salman Rushdie being able to speak at a festival where people can’t disrupt his talk. Imagine, just imagine, bringing Jesmyn Ward to a South African audience. Imagine hearing Maggie O’Farrell read from her latest novel, Hamnet, and wow readers with its intertextual references to Shakespeare’s Hamlet. Imagine asking Orhan Pamuk to walk us through his literary museum in Istanbul. Imagine being able to listen to Belarusian author Svetlana Alexievich speak about her entire oeuvre. Imagine hearing Judge Chris Nicholson wow the world with his story about Papwa Sewgolum. Or the English Chris Nicholson tell the remarkable tale of the wife of Thomas Hardy having to endure the famous author’s infatuation with a younger woman. Imagine Ashwin Desai pounding the table and raging against the world, “against the dying of the light”, in what would be the most animated talk the world has seen. Imagine the world being able to hear our Karoo Zen Buddhist Antony Osler, and exclaiming, “Why have we not heard of this gentle soul!” Imagine inviting Michelle Obama to speak, and telling her she can bring her husband along if she likes! Imagine. And then imagine some more.

So that, 20 years from now, when our children and grandchildren come home and say, “Our teacher wants us to write about the plague of 2020,” and ask us what we did, we must be able to say, “We were in quarantine, but we dreamt of freedom. We were told to self-isolate, but we dreamt of Woodstock. It was a time when a metaphorical plague gripped our country – our government stole money meant for building toilets for school children, stole money meant for feeding schemes, thereby taking food from the hungry, to feed their greed. But the waters receded. The Chinese ate dogs and pangolins and subjected virtually all animals to extreme cruelty – but the waters receded. It was a time when men in South Africa raped their children and brothers raped their sisters, and Nigerians kidnapped young girls, who were never seen again – still the waters receded. It was a time when nations clubbed whales to death during the lockdown and had the audacity to label it ‘an essential service’. But we decided to will a better world into existence. It was a time we dreamt of festivals, derived from the word festifall. It was a time when we dared to dream of a new world order and a fall from the folly of mankind. It was a time when artists started the world’s largest online book festival. And told stories that yearned for a new world order. People who never went to church for 30 years suddenly started singing, ‘I am the God that healeth thee, I am the Lord, your healer,’ over Easter. People gathered from all over the world to listen to stories of a man who went out to post a letter but carried on walking.

“Governments with oppressive regimes tried to cut off funding for this festifall. But the time of G5 summits was dead. The time of fracking and raping the earth was over. The time of 5G networks was repulsed. It was during this time that the alphabet of a literary spring began to emerge. Because, what the coronavirus taught us, my child, is that, inherent in all peoples, is the need to communicate. From the earliest of times, when cavemen engraved on cave walls, to sending messages in a bottle when faced with isolation, men and women have always had this innate desire programmed into their DNA to communicate, to dialogue. And to think it all started here in Durban – Africa’s first Unesco City of Literature – with the world’s largest online literary festival.

“And this, my dear child, was the first poem read at the world’s largest online literary festival:

“Breyten Breytenbach: ‘Seisoen in die paradys’

“Mag daar altyd ’n lig brand in julle huis
Mag die paddas julle onthou
Mag die appels aljaar soeter word
En die druiweprieël groener.
Mag julle vriende wyn saambring vir die kuier.
Mag die huis wat julle betrek, deurtrek bly
Van die geur van sederhout en malvablare
Mag die walle van julle slote nie te gou inkalwe
En instort nie
Sodat die water nog helderder daarin kan vloei
Mag die sterre en die berg en die stilte
Oor julle en julle gesin bly waak
Nou en môre en môre se aand
En elke van daardie dae se nag.

“‘On the road to the Kouga’ – extract
“By Breyten Breytenbach / BB Lazarus (pseudonym)

“May there always be a light in your house,
may the frogs remember you,
may your apples grow sweeter every year,
and your grape arbour greener,
may your friends always bring over some wine,
may the house you have built be redolent of
the fragrance of cedar wood and geranium leaves,
may the walls of your ditches not collapse
and fall apart too quickly,
so that the water can flow even more brightly in them,
may the stars and the mountains and the silence
stand guard over you and your family,
now and tomorrow and every morning and evening,
and every day’s night.”

The post The world’s largest online literary festival appeared first on LitNet.

Edwin Cameron (foto: Wikipedia)

Regterlike Dienskommissie reageer op advokaat se klagte teen regter Edwin Cameron

US-Kanselierskandaal: Appèlregter Zondi as ondersoeker aangestel

Die aangewese kanselier van die Universiteit Stellenbosch (US), regter Edwin Cameron, word tans in twee forums ondersoek ná klagtes van regterlike wangedrag teen hom ingedien is. 

’n Klagte is by die Regterlike Dienskommissie (RDK) deur adv Johan Bruwer, adjunkhoofstaatsregsadviseur gedurende die bewindsjare van presidente Mandela en Mbeki, aanhangig gemaak, terwyl die Federasie van Afrikaanse Kultuurverenigings (FAK) ’n klagte by die Menseregtekommissie teen Cameron ingedien het. 

Die klagtes spruit uit Cameron se omstrede optrede onderwyl die saak van Matiestudente en die vrywilligerbeweging Gelyke Kanse oor die US se taalbeleid voor die Konstitusionele Hof hangende was. Cameron het die hof se eenparige uitspraak ten gunste van die US gelewer, nadat hy reeds tot die universiteit se nuwe kanselier verkies is. 

Volgens adv Bruwer se beëdigde verklaring aan die RDK is Cameron vóór die hofsitting op 8 Augustus 2019 in die geheim deur die US-rektor, prof Wim de Villiers, genader om die kanselierskap te aanvaar. De Villiers was die eerste respondent in die saak voor Cameron en die ander regters. Nadat Cameron aanvanklik kort voor die verhoor die aanbod van die hand gewys het omdat hy "hopeloos gekompromitteer" sou wees, is hy wéér genader – onder meer deur ’n US-Raadslid, adv Jean Meiring. Die US-Raad was die tweede respondent in die saak voor die Konstitusionele Hof.

Dit het tot gevolg gehad dat Cameron van plan verander het: Hy is genomineer en op 25 September 2019 tot die prestigeryke amp van kanselier verkies, twee weke voordat hy die hof se uitspraak – wat hy self geskryf het – op 10 Oktober gelewer het. Cameron se uitspraak is deur nege ander regters van die Konstitusionele Hof onderskryf.

Die RDK het adv Bruwer se prokureurs in kennis gestel dat adjunkhoofregter Raymond Zondo appèlregter Dumisane Zondi – ’n lid van die Regterlike Gedragskomitee – aangewys het om Bruwer se klagte te ondersoek. Hy moet vasstel of daar gronde vir die klagte is, of remediërende aksie ingestel moet word, en of die klagte na ’n tribunaal verwys moet word. 

Hierbenewens het die FAK die Menseregtekommissie (MRK) gevra om ondersoek in te stel na ’n potensiële botsing van belange in die sage rakende Cameron se verkiesing tot US-kanselier voordat sy uitspraak in die taalbeleidsaak gelewer is. Dit is nog onseker hoe die MRK dié klagte gaan hanteer.

Die ondersoeke sal waarskynlik eers ná die opheffing van die COVID-19-noodtoestand plaasvind. Cameron se beoogde inhuldiging as US-kanselier op 8 April is ook weens die huidige noodmaatreëls onbepaald uitgestel.

In ’n ondersoek na die interaksie tussen Cameron en Wim de Villiers wat die US-raad laat instel het, het regter Burton Fourie verlede Desember bevind dat De Villiers "naïef" was, maar nie by die regsproses ingemeng het toe hy Cameron heimlik genader het nie.

Cameron het hom sedertdien in ’n koerantonderhoud verweer deur te verklaar dat ’n litigant tydig teen ’n regter se betrokkenheid by ’n regsgeding beswaar moet maak; hy mag nie wag totdat hy die saak verloor het nie.

Dit was egter nie die litigante – die Matiestudente en Gelyke Kanse – wat die klagte teen Cameron ingedien het nie. Adv Bruwer stel dit in sy beëdigde verklaring duidelik dat hy nooit ’n lid of aktiewe ondersteuner van Gelyke Kanse was nie. Sy alma mater is die Nelson Mandela Metropolitaanse Universiteit (voorheen UPE). Hy het suiwer as regsgeleerde die klagte gelê uit besorgdheid dat ’n regter die ongehoorde gedoen het deur in die loop van ’n hofsaak grootliks in die geheim met een van die gedingpartye te vergader en te korrespondeer.

Cameron het ook nie in die ope hof, of in kamers, beide die partye in die saak teen die US voor die tyd en gesamentlik ingelig oor wat agter die skerms aan die gang was nie. Dit is die minste wat hy ingevolge die Regterlike Gedragsreëls verplig was om te doen. Bruwer gee in sy beëdigde verklaring ’n breedvoerige uiteensetting van geheime telefoongesprekke, e-pos-boodskappe en selfs ’n geheime ontmoeting tussen Cameron en De Villiers. Dit het gebeur sonder dat die partye se regsverteenwoordigers daarvan bewus was, soos regtens vereis word.

Voorts bly vrae hang of Cameron die ander regters ingelig het oor die aanbod wat aan hom gedoen is. Bruwer voer aan dat indien hoofregter Mogoeng Mogoeng en die ander regters van Cameron se optrede bewus was en niks gedoen het om teen hom op te tree ten einde die integriteit en waardigheid van die hof te beskerm nie, hulle ook gesensureer moet word.

Bowendien verklaar Bruwer dat dit ’n skending van ’n eeue oue beginsel is dat niemand ’n regter in sy eie saak mag wees nie, soos Cameron wel gedoen het toe hy as verkose US-kanselier ’n uitspraak geskryf en gelewer het rakende die universiteit waarvan hy die aangewese hoogste ampsdraer was. Indien Cameron se gedrag nie streng veroordeel word nie, sal dit ’n sorgwekkende presedent vir die regspleging van Suid-Afrika skep.

Cameron se gedrag "was onbestaanbaar met die regterlike amp en skadelik vir die onafhanklikheid, waardigheid en doeltreffendheid van, in die besonder, die Konstitusionele Hof," het Bruwer verklaar.

The post Mediaverklaring uitgereik deur Dawie Beyers Prokureurs – Adv Johan Bruwer se regsverteenwoordigers appeared first on LitNet.

Foto: Pixabay.com

Susan Smith skryf op Facebook: 

Die afgelope tyd het ek, seker soos talle onderwysers en dosente, verskillende maniere beproef om aanlyn met my studente te werk. Die UFH [Universiteit van Fort Hare] gebruik Blackboard as platform, maar nadat ek alle notas en dokumente daar opgelaai het, het ek tot die besef gekom dat talle studente steeds net hulle selfone het; nie almal het rekenaars nie; nie almal het internet nie.

Wat ek uitgewerk het, is dalk ou nuus vir julle, so vergewe my onkunde, maar miskien is daar iemand wat baat hierby vind.

Ek het van Microsoft PowerPoint gebruik gemaak om bondige skyfies te skep, waarby ek oudio (my stem) gevoeg het, dit omskep het in ’n video op PP en dit toe verklein het deur ’n gratis program sodat die videos klein genoeg is dat studente dit op WhatsApp kan oopmaak. Die studente vind dit baie gebruikersvriendelik en kan direk vanaf hulle selfone en met die meer volledige notas en handboek ’n geheelbeeld van hulle werk kry.

Hiermee dan ’n kort opsommings van hoe ek te werk gaan:

Skep PowerPoint dmv Microsoft PP

• Voeg oudio by die PP:
  

• • Klik Slide Show
  • Klik Record Slide Show (Maak seker dat jou rekenaar op beste kwaliteit Input gestel is)

• Skep PP video:

• • Gaan na File (heel links)
  • Klik op Export
  • Klik Create Video
  • Kies Internet Quality
  • Klik Create Video

• Verklein video:

• • Laai die program HandBrake af: https://handbrake.fr/
  • Maak HandBrake oop
  • Gaan na Open Source links bo
  • Source Selection
  • Kies die dokument (PP Video) wat jy wil verklein
  • Klik Preset
  • Kies Web
  • Onder Web kies Discord Small (360)
  • Klik Start Encode (groen knoppie bo-aan)
  • Gaan na Save As en sit naam vir video in
  • Die video sal gevind word onder jou rekenaar se Video’s-lêer

Nou is jou video klein genoeg om op WhatsApp gelaai te kan word.

Ek heg ’n inleidende video aan sodat julle ’n idee kan kry van die kwaliteit. Mens boet beslis kwaliteit in as jy die video verklein, maar dis steeds bruikbaar vir die studente.

• Susan Smith is ’n professor aan die Universiteit van Fort Hare.

The post Elders gesien: Gebruikersvriendelike lesse op WhatsApp appeared first on LitNet.

Klik hier om hierdie nuusbrief aanlyn te lees. | Click here to view this newsletter online.

The post LitNet: Zombietyd appeared first on LitNet.