Bernard Lategan reageer op Johan Lemmer se kommentaar by Lategan se LitNet Akademies-artikel: "Vreemdheid as geleentheid. Enkele gedagtes oor die hermeneutiese potensiaal van ’n ongemaklike begrip".
Johan Lemmer lewer twee waardevolle punte van kritiek onderaan my artikel1 waarop ek graag wil reageer om moontlike misverstand uit die weg te ruim, maar ook om die gesprek oor vreemdheid verder te probeer voer.
Wat sy eerste opmerking betref: hy is reg dat ’n term soos onvolledigheid vatbaar vir verskillende interpretasies is – meer nog, dat dit die onderrok kan wees van metateoretiese voorveronderstellings (soos hy dit noem) wat hier uitsteek. Voor ons daarby kom, is dit interessant om te sien hoe die onmiddellike assosiasies wat een en dieselfde woord oproep, van mens tot mens kan verskil. Dit het aan die een kant te doen met die veelduidigheid van die woord self, maar aan die ander kant met hoe die individuele leser “gerat” is deur sy/haar agtergrond, sosialisering en persoonlike ervarings.
Onvolledigheid kan inderdaad verskillende assosiasies in mens wakker maak. Soos Johan tereg aandui, kan dit in verband gebring word met die “gebrokenheid van die wêreld”, met die oortuiging dat ons “in sonde ontvang en gebore en daarom geneig is tot alle kwaad”. Hierdie stellings vorm deel van ’n heel bepaalde metateoretiese raamwerk – in hierdie geval van ’n teologiese leerstuk, naamlik die sondeleer. Dit berus op ’n reeks teologiese voorveronderstellings wat aspekte insluit soos die sondeval, die erfsonde, die verlorenheid en inherente boosheid van die mens, die vraag na die oorsprong van die kwaad, die behoefte aan verlossing en die koms van ’n “nuwe hemel en ’n nuwe aarde”.
Johan verwys ook na ’n tweede moontlike matriks waarvan onvolledigheid deel kan vorm – ’n ander spinnerak waar die aanraak van een draadjie die hele net in beweging bring. Dit is ’n metateoretiese raamwerk wat breedweg as ’n teleologiese2 denkwyse beskryf kan word. Dit kom in sowel sekulêre as teologiese vorm voor. ’n Bekende verteenwoordiger van eersgenoemde is Ernst Bloch (Das Prinzip Hoffnung) en van laasgenoemde Jürgen Moltmann (Theologie der Hoffnung). Die basiese gedagte is dié van ontwikkeling, van ’n voortstuwende en onstuitbare proses wat op ’n einddoel afstuur. Dit is toekomsgerigte denke en in toegespitste vorm selfs “denke vanuit die einde”, dit wil sê die verwagte toekoms beïnvloed die hede en hoe mens in die hede behoort op te tree. Die mens is onderweg en kom eers aan die einde tot volle ontplooiing. Tog is die saak nie so eenvoudig nie – mens kan verskillende verwagtings van die toekoms hê en elkeen hiervan het ’n invloed op hoe mens die hede benader. ’n Pessimistiese ingesteldheid verwag niks goeds van wat nog voorlê nie en lei waarskynlik tot fatalisme. ’n Utopiese siening verwag ’n paradys aan die einde en byt daarom op die tande om die hede intussen te verduur. ’n Apokaliptiese houding is nog meer radikaal: aan hierdie wêreld is daar geen salf meer te smeer nie en dit moet totaal vernietig word om plek te maak vir die nuwe hemel en die nuwe aarde. ’n Voluit teleologiese verwagting glo dat alles op ’n voorafbepaalde einddoel afstuur en dat alles – voor- en teëspoed – ten goede meewerk (vgl Lategan 2010:151–7).
Die idee van onvoltooidheid wat in die artikel oor vreemdheid aan die orde gestel is, het egter nie sy wortels in enige van bogenoemde twee gedagterigtings nie. Laat ek probeer om beter te verduidelik watter “metateoretiese voorveronderstellings” hier ter sprake is. Dit word uit hoofsaaklik drie bronne gevoed.
Eerstens die konsep van incompleteness wat deur die sosiale antropoloog Francis Nyamnjoh in verskeie van sy publikasies ontwikkel is.3 Met incompleteness bedoel hy die diepe besef van die nie-isoleerbaarheid van ons bestaan, “that no man is an island”, dat ons onvermydelik op mekaar aangewese is. Dit is nie slegs ’n kognitiewe waarneming nie, maar ’n eksistensiële uitgangspunt wat ons verstaan van die werklikheid en wat ons gedrag beïnvloed, en wat uiteindelik etiese implikasies inhou. Vir Nyamnjoh lei die besef van onvolledigheid tot ’n praktyk van conviviality, dit wil sê die kuns van saamleef in die volle sin van die woord. Dit gaan hier om ’n ingesteldheid waarin wedersydse verbintenisse, onderlinge verhoudinge, interafhanklikheid, samewerking en meelewing benadruk word.4 Daarmee kom mens dig in die buurt van die solidariteit en onderlinge afhanklikheid wat ook deur ’n begrip soos ubuntu uitgedruk word (“ek is ’n mens deur mense”). Hierdie woord is egter al só belas en oorgebruik en vir allerlei misverstand vatbaar dat mens dit liefs vermy. Anders as wat Lemmer vermoed, was die gebruik van die woord in die artikel nie ’n (bedekte) poging om die bereiking van “volledigheid” as einddoel voor te hou nie, maar eerder om alternatiewe en aanvullende maniere van beïnvloeding te vind in plaas van die gangbare praktyke van dwang en geweld.5
Tweedens hou die begrip onvolledigheid verband met insigte wat deur kompleksiteitsteorie6 na vore gebring is. Marturana (1975) toon aan hoe lewende sisteme die merkwaardige vermoë het om hulself voortdurend te vernuwe deur ’n hele netwerk van aaneengeskakelde prosesse wat die heeltyd plaasvind (outopoiesis). Trouens, as die proses van selfvernuwing sou stop, beteken dit terselfdertyd die einde van die sisteem en dus van lewe. Binne hierdie omvattende proses kan subsisteme (soos byvoorbeeld die senustelsel) feitlik as ’n geslote sisteem funksioneer. Die “outonomie” van hierdie subsisteem is egter relatief, omdat lewende organismes altyd in ’n wyer omgewing ingebed is, wat op sy beurt die funksionering van die organisme beïnvloed. Soos die proses van selfvernuwing voortgaan, vind daar verskuiwinge in die sisteem self plaas as gevolg van die wisselwerking tussen impulse van “binne” en “buite” en die aanhoudende proses van terugvoering. Om hierdie rede word die vasstelling van die grense wat een sisteem van die ander skei ’n belangrike kwessie (vgl Mingers 2014:65–110). Trouens, ’n sisteem word gekonstitueer eers wanneer die grens(e) daarvan bepaal word.7 Soos in die artikel reeds beklemtoon is, is hierdie grense egter altyd relatief of “poreus” in die sin dat dit sowel inkomende invloede as uitgaande impulse toelaat.
Die belangrike punt vir ons doel is dat hoewel lewende organismes skynbaar as geslote sisteme funksioneer en hulle ’n herkenbare “identiteit” in die proses behou, hulle terselfdertyd aan ’n proses van selfvernuwing en verandering onderworpe is. Hul geslotenheid is dus nooit absoluut nie.8 Trouens, die proses van selfvernuwing is sonder eksterne invloede nie moontlik nie.
Die derde invloed het ook te doen met sisteme en netwerke, maar kom uit ’n heel ander hoek. In sy ontleding van die “sosiologie” van die netwerksamelewing het Manuel Castells (1996) aangetoon dat die wêreld van digitale kommunikasie sy eie kenmerke en wetmatighede vertoon. Hierdie “netwerkrealiteit” lê dwarsoor die “fisiese” werklikheid soos ons dit ken en volg sy eie logika. Hier geld die beperkinge van afstand en tydsverskille wat die “werklike” wêreld kenmerk, nie meer nie. Verder vind ’n duidelike magsverskuiwing plaas – byvoorbeeld weg van die groot sentra van die wêreld na onwaarskynlike plekke soos Silicon Valley, São Paulo, Barcelona of Djakarta en potensieel na enige node in die netwerk. Nie alleen bring dit ’n massiewe “demokratisering” van magsverhoudinge mee nie, maar dit gee aanleiding tot die desentrering van tradisionele punte van beheer. In beginsel kan enige punt ’n belangrike node word en terselfdertyd kan met enige ander punt in die netwerk geskakel word. Dit is ’n radikaal “oop” sisteem, onvoltooid en steeds vatbaar vir nuwe verbintenisse en invloede.
In die artikel gaan dit oor die “onvoltooide” aard van menswees. Dit is natuurlik onsinnig om die drie terreine wat hier bo genoem is, direk van toepassing te maak op menslike verhoudinge. Nogtans bring hulle idees, voorstellings en insigte na vore wat ons sou kon help om anders oor die mens en die samelewing te dink en ons verstek-ingesteldheid teenoor die vreemde en die ander te heroorweeg. Daar is geen manier waarop ons ons teen eksterne invloede kan verskans nie. Trouens, sonder hierdie impulse kan die proses van lewe en groei nie volgehou word nie. Dit beteken ook nie dat die self en die eie identiteit deur hierdie proses opgelos word nie. Die doel van outopoiesis is juis die voortgaande vernuwing van die self – mits ons verstaan dat hierdie voortbestaan nie op isolasie of verskansing kan berus nie, maar op die aktiewe wisselwerking met die vreemde en die ander. Ons kan nie uit ons eie vel klim en ons eie gewordenheid eensklaps vir ’n ander verruil nie. Maar ons is (gelukkig!) ook nie tot onsself beperk nie. Verder word ook duidelik op watter wyse die desentrering van die self bereik kan word.
Dit bring ons by die belangrike punt van keuse en van (morele) verantwoordelikheid. Soos reeds in die artikel beklemtoon is, is nie alle invloede van buite (of van binne) per definisie goed (of sleg) nie. Baie kan sekerlik skadelik vir die “self” wees. In hierdie opsig verskil ons as denkende mense van organismes wat skynbaar “outomaties” op impulse reageer (hoewel ons eie liggame baie van hierdie soort reaksies huisves). Solank daar egter ’n keuse is, bly die verantwoordelikheid om oor die voordele en nadele van sowel die bekende as die vreemde te besluit.
Tweedens maak Johan beswaar dat ek die vreemde en die ander as die enigste vertrekpunt neem – dit terwyl die self of die interaksie tussen die self en die ander ook geldige alternatiewe vertrekpunte is.
Laat ek daarom prontuit erken: my stuk is moedswillig eensydig. Die rede hiervoor is dat in die gesprek oor hierdie tema die perspektief van die ander en die vreemde selde, indien ooit, as vertrekpunt geneem word. Soos ek probeer aantoon het, vloei die denke (en die handeling) in die meeste gevalle in een rigting: van die self na die ander en nie omgekeerd nie. Dat dit so is, is nie vreemd nie, maar my hele poging was om hierdie verwaarlooste gesigspunt aan die orde te stel en vir een keer die implikasies wat volg en die moontlikhede wat oopgaan as die vreemde en die ander as uitgangspunt geneem word, konsekwent te deurdink.
Met dit gesê, stem ek volmondig met hom saam: al drie vertrekpunte (die Self, die Ander en Ons) is, soos hy dit stel, “afwisselend onontbeerlik noodsaaklik”.
Sy opmerking bring egter ook ’n ander belangrike punt na vore wat in al hierdie gesprekke ’n rol speel, naamlik die onmoontlikheid om ten volle van die subjektiwiteit van al ons waarnemings en uitsprake te ontsnap. Die distansiëring van onsself is altyd relatief, ten dele en tydsgebonde. Soos Johan sê, kan geen waarneming op enige ander plek plaasvind as by die self nie en ons waarneming van die ander en van ons interaksie met die ander is maar net tot ’n sekere punt wetenskaplik “objektief”.
Hierdie basiese beperking is reeds deur Marturana (1988:27) vasgevang in sy beroemde stelling: “Everything that is said is said by an observer to another observer who may be him or herself.”
Ons kan eenvoudig nie oor ons eie skaduwee spring nie – en dit is iets waarmee ons vir lief sal moet neem. Nogtans is dit ’n nuttige strategie waarmee ons vir ’n wyle afstand kan (probeer) neem en sake so objektief moontlik beskou voordat ons onvermydelik weer subjektief betrokke raak. Ricoeur het in hierdie verband duidelik gemaak hoe hierdie dialektiese afwisseling tussen die “statiese” (objektiewe) en die “dinamiese” (subjektiewe) bydra om kommunikasie te bevorder. Die “lewende” kommunikasiegebeure vind neerslag in die “statiese” vorm van ’n teks. Die statiese sin van die teks wys op sy beurt na die lewende verwysing daarvan. Die leser of ontvanger moet deur ’n statiese proses van ontleding en verklaring hierdie verwysing weer tot die lewende gebeure van verstaan bring. Hierdie opeenvolgende afwisseling van statiese en dinamiese momente vorm die kernelemente van die sogenaamde “verstaanspiraal” (vgl Lategan 2009:79–82). “Objektief” en “subjektief” bly dus altyd relatief vanuit watter perspektief mens dit ook bekyk, maar bied nogtans nuttige onderskeidings of vastrapplekke in die proses van verstaan.
Die artikel is geskryf in ’n tyd waarin ons op twee vlakke sukkel met vreemdheid en andersheid: interne samehorigheid tussen Suid-Afrikaners onderling en eksterne vreemdelinghaat. Ten spyte van talle goedbedoelde pogings die afgelope twee dekades vorder die proses van nasiebou maar traag. Die nie-aanvaarding van die ander lê nog baie vlak onder die oppervlak en gee met elke verdagte insident of twiet aanleiding tot nuwe uitbarstings van onverdraagsaamheid, haatspraak en verwyte van rassisme . En dis nie net ’n wit-swart-ding nie. Die ergste vorme van vreemdelinghaat word juis teen medeburgers uit ander Afrika-lande gerig. (Dieselfde probleme wat met migrasie in Europa, die VSA en ander dele van die wêreld gepaard gaan.)
Hierdie voortslepende onvermoë om op sowel interne as eksterne vlak tot groter menslike solidariteit te kom, het ten diepste te doen met ons ingebore of aangeleerde afkeer, argwaan of vrees vir die vreemde – die vreemde in ons, maar ook buite ons.9 My pleidooi is dat ons hierdie natuurlike neiging wat ons almal maar te goed ken, eerlik in die oë sal kyk en openlik met mekaar daaroor sal praat. Met alles wat nou in die land gebeur, is die tyd ryp daarvoor. Ons is dit aan mekaar verskuldig, want alleen kan ons dit nie doen nie – ons moet mekaar se vreemde en mekaar se bekende word. Dan eers kan wat vreemd en anders is, die katalisator word vir ons eie bevryding en verruiming.
Bibliografie
Castells, M. 1996. The rise of the network society. Cambridge, Oxford: Blackwell.
Chu, D, R Strand en R Fjelland 2003. Theories of complexity. Common denominators of complex systems. Complexity, 8(3):19–29.
Maturana, H. 1975. The organization of the living: A theory of the living organization. International Journal of Man-Machine Studies, 7:313–32.
— 1988. Reality: In search for objectivity or the quest for a compelling argument. The Irish Journal of Psychology, 9(1):25–82.
Mingers, J. 2014. Systems thinking, critical realism and philosophy: A confluence of ideas. Londen en New York: Routledge.
Nyamnjoh, F. 2016. #Rhodes must fall. Nibbling at resilient colonialism in South Africa. Bamenda Kameroen: Langaa Research & Publishing.
—. 2017a. Incompleteness: Frontier Africans and the currency of conviviality. Journal of Asian and African Studies, 52(3):253–70.
— 2017b. Drinking from the cosmic gourd. How Amos Tutuola can change our minds. Bamenda Kameroen: Langaa Research & Publishing.
Simmel, G. 1950. The Stranger, in Wolff (1950).
Wolff, K. 1950. The Sociology of Georg Simmel. New York: Free Press.
Eindnotas
1 A. Dat die "onvolledigheid” van die mens ’n metateoretiese voorveronderstelling by Lategan is wat baie klink soos "in sonde ontvang en gebore" en "op pad na ’n eindbestemming".
B. Dat Lategan se alternatiewe vertrekpunt vanaf die Ander (Vreemde) nie genoegsaam is nie. Wanneer ’n mens egter die Self en die Ander as gelykwaardighede beskou wat in ’n bipolêre spanningseenheid met mekaar in interaksie is, is daar afwisselend voortdurend drie vertrekpunte noodsaaklik, nl:
1. Die Self (geen waarneming kan enige ander plek geskied as by die Self nie). Hier bestudeer die Self die Self sover moontlik wetenskaplik "objektief".
2. Die Ander (Vreemde). Hier bestudeer die Self die Ander (Vreemde) sover moontlik wetenskaplik "objektief".
3. Die Interaksie (Ons). Hier bestudeer die Self die gemeenskaplike Ons sover moontlik wetenskaplik "objektief".
Al drie vertrekpunte is afwisselend onontbeerlik noodsaaklik.
Lategan kies die Ander (Vreemde) as (enigste?) vertrekpunt.
2 ’n Gerigtheid op die einde (telos).
3 Vgl bv. Nyamnjoh 2016; 2017a; 2017b.
4 Dit gaan hier oor “an approach to social action in which interconnections, interrelationships, interdependence, collaboration, coproduction and compassion are emphasized” (Nyamnjoh 2017a:260).
5 “Conviviality” onder mense word nie bedoel as “a ploy to becoming complete, but to make them more efficacious in their relationships and society. Frontier Africans and conviviality suggest alternative and complementary modes of influence over and above the current predominant mode of coercive violence and control” (Nyamnjoh 2017a:253).
6 ’n Belangrike plaaslike verteenwoordiger van hierdie snel-ontwikkelende veld was Paul Cilliers, wat saam met Jannie Hofmeyr en Rika Preiser die Sentrum vir Kompleksiteit op Stellenbosch begin het (sedertdien herdoop tot Centre for Complex Systems in Transition). Paul het ook ’n interdissiplinêre gespreksgroep op die been gebring wat ná sy voortydige dood deur Jannie en Rika voortgesit is en wat onder andere op die organisasie van lewende sisteme gefokus het aan die hand van die werk van baanbrekers soos Marturana, Valera en Chu.
7 “[I]n order to define a system it is necessary to define its boundary. Thus the drawing of a boundary is in fact the most primitive systemic act that one can perform” (Mingers 2014:65).
8 Chu, Strand en Fjelland (2003) praat in hierdie verband van die “radical openness” van komplekse sisteme en wys hoedat hierdie openheid saamhang met die feit dat sulke sisteme op hul beurt ingebed is in nog groter sisteme (kontekstualiteit). Hulle illustreer hoe die wedersydse beïnvloeding van “interne” en “eksterne” faktore plaasvind aan die hand van wat met die visbevolking in die Victoria-meer gebeur het. Hierdie meer (die wêreld se tweede grootste varswatermeer) was aanvanklik ryk aan inheemse vis wat as ’n belangrike voedselbron vir die plaaslike bevolking gedien het. Dit was egter nie baie geskik vir kommersiële ontginning nie. Gevolglik is nylbaars (lates niloticus) in die meer losgelaat, wat as roofvis gou die inheemse visbevolking feitlik uitgeroei het. Toe hierdie voedselbron afneem, het die nylbaars egter aanhou floreer omdat ander bronne, soos krewels, die leemte gevul het, terwyl sommige inheemse soorte ook by die nuwe omstandighede aangepas het. Die omliggende bevolking kon egter nie die duurder nylbaars bekostig nie (wat meestal uitgevoer is) en is gevolglik van ’n belangrike proteïenbron ontneem. Interne sowel as eksterne biologiese, ekonomiese en sosiale faktore het in hierdie geval dus meegewerk om ’n omvattende ekologiese verskuiwing te veroorsaak.
9 Vgl Georg Simmel (1950).
The post Tyd vir ’n openlike gesprek oor vreemdheid en die ander appeared first on LitNet.